مهم‌ترين ويژگي يك سياستمدار آن است كه هويتي براي كشور خود تعريف و نقاشي كند كه قدرت‌زا باشد. امروز مردم مالزي بسيار ثروتمند شده‌اند، ضمن اينكه دين و آداب ‌و رسوم خود را نيز از دست نداده‌اند. احترام بين‌المللي آنها به مراتب افزايش يافته‌است و همه دانش آموختگان مالزيايي از غرب به كشور خود باز مي‌گردند. نيروي برخاسته از عشق ماهاتير محمد به كشورش، موقعيتي ممتاز براي ملت مسلمان مالزي فراهم آورد. طيب اردوغان، نخست‌وزير تركيه، بيش از نخست‌وزيران ديگر تركيه در بروكسل وقت مي‌گذارد. او كه وابسته به يك حزب اسلام‌گرا است، در انديشه افزايش قدرت ملي تركيه است و اسلامي‌بودن او مغايرتي با عشق او به تركيه و افزايش موقعيت مردم تركيه در اروپا و جهان ندارد. اردوغان به خوبي سخن ميلتون فريدمن را درك كرده‌است كه «شوكت يك ملت در آن است كه از دولت حقوق نگيرد و زندگي‌اش بر تلاش و همت و انديشه خود استوار باشد.» از اين رو، اردوغان و مجموعه حكمرانان تركيه اهتمام مي‌ورزند تا اقتصاد تركيه را به اقتصاد جهاني متصل كنند و مسئوليت توليد ثروت را متوجه دستگاه كند و ناكارآمد دولتي نكنند.
اردوغان همانند ديگر اعضاي هيأت حاكمه تركيه، به خوبي آگاه است كه قدرت يك ملت در آن است كه در كشوري فعاليت كنند كه قدرت اقتصادي از قدرت سياسي تفكيك شده باشد. اردوغان كه فرصتي ابدي براي نهادينه كردن اين افكار و افكار سازنده ديگر ندارد، با تلاش شبانه‌روزي و عشق به خاك و كشور و «نه» گفتن‌هاي پياپي به آمريكا كه شريك استراتژيك تركيه است، در پي گسترش سطح قدرت و توان تركيه است. عشق به خاك و قدرت يك كشور در حوزه شخصيت سياستمداران است و ويژگي‌هاي شخصيتي سياستمداران كم‌اهميت‌تر از توانايي فكري و مديريتي آنها نيست؛ شخصيتي كه هم نيروي دافعه دارد و هم جاذبه و از صدايي گيرا و قلمي توانا و بياني با استفاده دقيق از كلمات بهره‌مند است؛ شخصيتي كه به نياز و منافع ديگران حساس است و پاسخگو؛ ظرفيت درك ديگران را دارد و از قدرت قابل توجه معاشرت با انسانها برخوردار است. مارگارت تاچر در مناظره‌ها و مباحث مختلف به قدري به جزئيات بحث احاطه داشت، پرسشهاي دقيق مطرح مي‌كرد و اطلاعات وسيعي را به‌كار مي‌گرفت كه مخاطبان و حتي مخالفان خود را شگفت‌زده مي‌كرد.
سياستمداراني كه از هوش عاطفي بهره‌اي دارند، به روابط عمومي بسيار قوي مجهز هستند و توان خارق‌العاده‌اي در تصويرسازي و اسطوره‌پردازي دارند. سياستمداري كه به كشور خود عشق مي‌ورزد، براي آنكه عامه مردم را از سنگلاخ پيشرفت و توسعه عبور دهد، بايد براي آنها افق ترسيم كند و ذهنيتهاي مثبت بسازد و عمارات اسطوره‌اي ذهني‌اي بنا كند كه روح انسانها را جلا بخشند. سياستمداراني كه بزرگ به‌دنيا مي‌آيند، دركلام و رفتار و نگاه خود پيام دارند و مسائل مهم زمان خود را به خوبي‌مي‌شناسند و از هنر انطباق واقعيتها با آرمانها برخوردارند. تمامي سياستمداران بزرگ نه‌تنها به خاك عشق ورزيده‌‌اند، بلكه با تمركز بر يك يا چند ايده ساده ثروت و قدرت‌يابي بر مجموعه فعاليتهاي خود تحرك بخشيده‌اند؛ هر‌چند آميزه‌اي از قدرت‌يابي و شوكت ملي، كانون زندگي آنها بوده‌است. در طي يك دهه گذشته، نزديك به ده‌هزار نفر استاد چيني براي آموزش زبان به دانشگاهها، شركتها و نهاد‌هاي آموزشي آمريكا رفته‌اند. بدون ترديد، اين برخلاف ميل آمريكايي‌ها بوده است اما حكومت عاقل چين به‌گونه‌اي عمل كرده ‌است كه با افزايش قدرت ملي براي خود جا بازكرده و ديگران را ناگزير از پذيرش سهم چين در تعاملات بين‌‌المللي نموده است.
براي سياستمداران هيچ امري فراتر از قدرت‌يابي و ثروت‌يابي براي كشور وجود ندارد. در 1988، در شهر تولوز فرانسه، در نشست هيأت مديره شركت ايرباس گزارشي ارايه شد كه پيش‌بيني مي‌شد مسافرت هوايي در سطح جهان طي چند دهه آينده سه برابر افزايش خواهد يافت. فكر بديعي به ذهن اعضاي حاضر جلسه رسيد. شركت ايرباس با 55000 كارمند از 80 كشور مختلف طرح توليد هواپيماي ايرباس 380 A را تصويب كرد و اين شاهـكار فـناوري در سال 2005 با بيـش از ده ميلـيارد يورو سرمايه‌گذاري به بهـره‌برداري رسيد. هواپـيماي ايرباس 380 A ، نهصد مسافر را درخود جاي مي‌دهد. در اين هواپيما، 37 كيلومتر سيم‌كشي به كار رفته و در آن 320000 قطعه استفاده شده‌است. تأمين سرمايه و حمايت سياسي و بوروكراتيك از سوي دولتهاي اروپايي به توليد چنين دستگاه فناوري عظيمي منجر شد. سياستمداران يك كشور در افق ديد و فهم روندهاي آتي بايد دست‌كم بيست سال از عامه مردم جلوتر باشند.
عشق به آينده سرزمين قدرتمند و صاحب سرمايه است كه سياستمداران كشوري را از كشور ديگر متمايز مي‌كند. اگر سياستمداران عشق به سرزمين داشته باشند، حتماً تلاش مي‌كنند تا خانواده‌هاي چهار نفري با موتور در اتوبانها حركت نكنند. عشق و تعصب به سرزمين ، قدرت و عظمت است كه باعث مي‌شود سياستمداران تلاش كنند، گذرنامه كشورشان از نهايت احترام برخوردار باشد. وابستگي به خاك و ارتقاء قدرت ميهن است كه موجب مي‌شود اهتمامي صورت پذيرد تا قطر كه سن آن 750 /۱ ايران است، لنج ايراني را براي مدت سه هفته بي‌پاسخگويي به سفير ايران توقيف نكند.
هنگامي كه جان اف كندي نوجوان بود به عنوان نخستين درس ورود به عرصه سياستمداري، از پدرش آموخت كه «مهم نيست شما نسبت به خود چه فكر مي‌كني، آنچه اهميت دارد اين است كه ديگران درباره تو چگونه مي‌انديشند.» در سنگلاخ سياست، همين‌كه تصور شود فردي يا نهادي يا كشوري روبه سستي دارد و يا به سراشيب افتاده است، احترام و شوكت و جايگاه خود را به تدريج از دست مي‌دهد. در سياست، تصوير به مراتب مهم‌تر از واقعيت است؛ زيرا كه اكثريت مطلق انسانها با ظرفيت‌هاي بصري، تجزيه و تحليل مي‌كنند و ذهنيت خود را نسبت به پديده‌ها، افراد و كشورها شكل مي‌دهند.
بدين‌دليل است كه بيش از پنجاه درصد از سياست هم‌اكنون حالت رسانه‌اي به خود گرفته‌است و كساني كه در معركه سياست قدم مي‌زنند، سعي مي‌كنند در چارچوب رسانه‌ها، «مقبول» عمل كنند. سياستمداراني كه نه‌تنها به كشور خود علاقه‌مند كه به آن عشق مي‌ورزند، بهترين استفاده‌‌ها و بهره‌برداري از امكانات رسانه‌اي را براي انعكاس تصويري مثبت و ستودني از كشور خود به‌كار مي‌گيرند. رفتار سياسي، نوعي بازي درتئاتر است. واژه‌ها، حركات، نگاهها، سكوتها و ايفاي نقش بازيگران دقيق، حاوي معني و جهت‌گيري هستند و هر فردي دركل نمايش، وظايف خود را به خوبي عمل مي‌كند و هارموني جمع را حفظ مي‌كند.
در پهنه سياست نيز مجموعه كارها بايد در راستاي اهداف كلان كشور و منافع و مصالح آن باشد. بي‌دليل نيست كه در علم سياست گفته مي‌شود، كشوري باثبات است كه منافع فرمانروايان آن با منافع عامه مردم، هم‌جهت وهمگون و سازگار باشد.
در فعل سياسي به سهولت نمي‌توان فرهنگ سياسي جوامع را ناديده گرفت. اگر نامزد مقامي در آلمان در مبارزات انتخاباتي از خود «تواضع» نشان دهد و «مظلوم‌نمايي» كند، نه تنها مردم آلمان به آن توجه نمي‌كنند بلكه در خميرمايه روحي و نظام استنباطي آنان، چنين رفتاري اثر مثبت به‌جا نمي‌گذارد. حتي كارگر ساده آلماني آموخته است كه به برنامه احزاب و افراد حساس باشد.
اداهاي فردي و ظاهرنمايي‌هاي هدايت‌شده بازيگران سياسي، كمتر بر شهروند آلماني يا هلندي يا ژاپني اثر دارد. طي دو سده صنعتي ‌شدن، عقلي ‌شدن سياست و منافع‌محوري احزاب و بلوغ فكري و شخصيتي، آحاد مردم، حتي اگر زير ديپلم باشند، به مثلث منافع فردي، حزبي و كشوري توجه مي‌كنند. اما به‌ويژه در جوامع خاورميانه‌اي، ويژگيهاي ظاهري به‌شدت شهروندان را تحت‌تأثير قرار مي‌دهد. بي‌حكمت نبوده است كه در تاريخ ايران، صحنه‌گردانان سياسي براي پيشبرد اهداف خود به گريه، بغض، غش، انداختن شانه‌ها و چهره‌هاي درهم و غمگين متوسل مي‌شده‌اند. اين آداب جذب، ريشه در ساختار فرهنگ سياسي و نظام ارتباطي شهروندان با روشهاي شناخت آنان از افراد دارد. هرچند فرآيند عقلي‌كردن نظام استنباطي زمان مي‌برد و محتاج صنعتي‌شدن و سطح قابل‌توجهي از توسعه‌يافتگي است، اما سياستمداران علاقه‌مند به كشور، منافع ملي و قدرت ملي مي‌توانند سعي‌كنند نمادهاي فرهنگي غيرعقلاني را اصلاح و به جاي آنکه وقت و انرژي خود را صرف نمايش اداهاي انسان «خوب و مظلوم» کنند، همه همت خود را متوجه افزايش تدريجي سطح قدرت و عزت کشور خود کنند.
بهره سخن اينكه، سياستمداري يك حرفه و تخصص است. اصالت خانوادگي و داشتن ريشه‌هاي شهري و مدني، پشت‌سر گذاشتن فرآيندهاي تجربه و ترتب، صيقل‌خوردن ذهن و روح و از همه مهم‌تر پرورش وابستگي به سرزمين و تعالي آن، از پيش‌نيازهاي رفتار اصيل در پهنه سياست است. مگر جامعه‌اي مي‌پذيرد كه دانشجوي سال دوم پزشكي به جراحي بپردازد؟ مگر شهرونداني قبول مي‌كنند كه محل سكونتشان را يك نوجوان سرد و گرم نچشيده مهندسي كند؟ عرصه سياست پارك عمومي نيست كه هركس درآن به قدم‌زدن و اظهار‌نظر مشغول باشد. تاريخ كشورهاي قدرتمند و موفق به وضوح نشانگر اين اصل است كه سرنوشت ملتها در دست سياستمداراني است كه هر تصميمشان، جهت‌‌گيري ‌و ‌آينده آنها را تعيين مي‌كند.
به‌رغم صدها خصوصيت خانوادگي، شخصيتي، رفتاري، كلامي و انساني كه براي سياستمداران مطلوب قايل شويم، يك خصلت مافوق عموم اين خصايص قرار مي‌گيرد؛ خصلت عشق به سرزمين و ميهن و سربلندي آن. اين وضعيت اوج سياستمداري است. دو قطب حفظ سمت از يك طرف و تعالي كشور از طرف ديگر، دايره حرفه سياستمداري است. تنها دلبستگي و تعلق خاطر، قطب تعالي كشور را تضمين مي‌كند. به محض اينكه نظام رفتاري سياستمداران در مسير حفظ مقام باشد، مقدمات زوال كشور فراهم شده‌‌است. بي‌دليل نيست كه سيربودن و صيقل شخصيتي بايد قبل از موقعيت سياسي تحقق پيدا كرده باشد. آنان ‌كه در اين عرصه، خاك و خدا را به هم تنيده‌اند، در نهاد خود متوجهند كه براي چه مقصودي سجده مي‌كنند، با چه هدفي در پي قدرتند و براي چه كساني تصميم مي‌گيرند. منبع: مجله مدرسه

انشاالله همیشه روزگار لبریز از آرامش و نشاط بوده و فراوان خنده های از ته دل داشته باشید.

سوسياليسم صنفي : از انتقال مالكيت وسايل توليد به دولت و واگذاري مديريت كارخانه‌ها به اتحاديه‌ها و اصناف كارگري حمايت مي‌كند.

سوسياليسم اصلاح‌طلب فابين : به گرايش اصلاح‌طلبي تدريجي و سياست صبر و انتظار اشاره دارد.

سوسیالیست‌هاي فابين : نظريه ماركسيستي ارزش را رد مي‌كند. ارزش تنها نتيجة كاربر روي مواد خام نيست بلكه اساساً حاصل رشد جامعه و تكامل است.

از انقلاب خشونت‌ بارحمايت نمي‌كنند بلكه تنها خواستار دگرگوني‌هاي صلح‌آميز و تدريجي بودند. دولت دموكراتيك مدرن را به عنوان تمرين وسيله براي برپايي سوسياليسم و اقتصاد اجتماعي معرفي مي‌كردند.

آنارشیسم:

باحکومتی مبتنی برزورمخالف هستند. دولتهای فعلی راتجسم زور وسلطه محکوم می کنند. حکومت مورد نظر باید مطلقاً فاقد هر گونه کاربرد زور و سلطه برعلیه شهروندان باشد. ازمیان برداشتن دولت مبتنی برزور و سلطه جنایت راکاهش می دهد.

 آنارشیستها دودسته هستند:

1) آنارشیستهای فردگرا مثل: ویلیام گادوین/ماکس اشترنر: خواهان حذف مالکیت های بزرگ هستند.

2) آنارشیستهای جمع گرا مثل: میخایئل باکوئین معتقد بود دولت ونهاد مالکیت خصوصی ومذهب به عنوان نهادهایی غیراخلاقی هستند.

اهداف آنارشیسم ازطریق انقلاب وهم از طریق تحول تاریخی قابل دستیابی هستند.

پیترکروپتکین قوانین رابه سه دسته تسقیم میکند:

1) قوانین حافظ مالکیت که موجب استثمارتولیدکنندگان میشود

2) قوانین حافظ حکومت که حافظ منافع طبقات حاکمه هستند

3) قوانین حافظ اشخاص که درنتیجه عملکردوسلطه دونوع اول قوانین بی فایده هستند.

 آنارشیستهاقدرت دولت رادشمن اصلی آزادی می شمرند.

فاشیسم:

افلاطون/ماکیاولی/هابز/فیخته/روسو/هگل/کنت/دوگوبینو/نیچه/سورل/پارتو/بنیانگذاران اندیشه فاشیسم

فاشیسم در آغازمعنای محدود داشت. نوعی سندیکالیسم دولتی محسوب میشودکه موسیلینی مطرح کرد. این نوع سندیکالیسم به معنی سازماندهی اقتصادی ازبالابه وسیله دولت بوده ودر انحصارات خصوصی تحت دولت قرار داشته ونیروی کار شدیداازنظرسیاسی کنترل می شود.

بررسی فاشیسم از دودیدگاه:

1) معنی محدود: نوعی سندیکالیسم دولتی که دردولتهای در حال توسعه ودست به انقلاب واصلاح ازبالا میزنند.

2) معنای گسترده: که شامل بنیادهای فلسفی وتاریخی جنبش فاشیسم وپیدایش جامعه ودولت توتالیتری می شود که بهترین نمونه آن آلمان هیتلری وایتالیایی فاشیستسی بودند.

به عقیده برینگتون مور فاشیسم از سه عنصر تشکیل شده:

1) واکنش بخشهایی از جامعه بخصوص طبقات ماقبل سرمایه داری

2) نوعی دلتنگی برای زندگی ساده روستایی ودهقانی وآرزوی بازگشت به آن

3) واکنش نسبت به کوشش در راه ایجاد دموکراسی پارلمانی. 

فصل9 : نظام‌هاي سياسي

نظام‌هاي سياسي بر حسب معيارهاي مختلفي قابل تقسيم‌بندي هستند.

ارسطو به موضوع طبقه‌بندي انواع حكومت علاقه خاصي داشت كه به دو محور تكيه مي‌كرد

1- جهت گیری حکومت: تأمین منافع فرد و یا عده ای مخصوص و یا تأمین مصالح عمومی

2- تعداد حاکمان( یک نفره، گروهی خاص و یا اکثریت جامعه)

با تركيب اين دو معيار شش نوع رژيم به دست مي‌آيد:

1- حكومت‌هاي تك نفره خوب يا بد

2- حكومت‌هاي چند نفره خوب يا بد

3- حكومت‌هاي خود يا بدي كه در دست شمار كثيري از مردم باشد

مننسكيو در كتاب معروف خود روح‌القوانين طبقه‌بندي رژيم‌هاي سياسي بايد به مونارشي، استبداد و جمهوري چه دموكراسي و چه ارسيتوكراسي طبقه‌بندي كرد.

اساس اين طبقه‌بندي افتخارجويي، ترس، فضيلت مدني و حكومت معقول از نظر مننسكيو ميان سه قوة مجريه، مقننه و قضائيه و تفكيك توازن ايجاد كنند.

به نظر منتسكيو حكومت مطلوب مركب از عناصر سلطنتي، اشرافي و جمهوري ويژگي اصلي چنين حكومتي تفكيك قوا و نظارت آنها بر يكديگر است.

با دو معيار كلي مي‌توان تصوير جامع‌تري از انواع رژيم‌هاي سياسي داشته باشيم.

معيار اول:

 شيوه اعمال قدرت حكومتي بر جامعه كه ساخت قدرت را تشكيل مي‌دهند:

1- دموكراتيك

2- اقتدارطلب

معيار دوم:

 ميزان اعمال قدرت حكومتي بر جامعه براي ايجاد تحولات اقتصادي و اجتماعي               

1- چپ‌گرا

2- راست‌گرا

در معيار نخست ساخت قدرت بر دو نوع است

1- قدرت يكجانبه: مشروعيت خود را از منابع ماوراء اجتماعي به دست مي‌آورد.

2- ساخت قدرت دو جانبه: منبع مشروعيت درون اجتماعي است و مشاركت و رقابت سياسي در آن‌ها به درجات مختلف وجود دارد.

معيار دوم طبقه‌بندي

1- چپ‌گرا: بر ارزش‌هاي فرهنگي اجتماعي تمدن جديد غربي يعني آزادي، برابري، خودمختاري، عقل‌گرايي، ترقي پيشرفت جامعه حاكميت مردم و اصالت انسان تأكيد دارد.

2- راست‌گرا: در معناي سياسي بر سنت، سنت‌گرايي ارزش‌هاي مذهبي حفظ آداب و رسوم فني حاكميت مردم يا صلاحيت مردم در حكومت. ضديت با عقل‌گرايي و علم‌گرايي مفرط تأكيد داشته است.

اگر معيار اول و دوم را با هم تركيب كنيم چهار دسته رژيم سياسي به دست مي‌آيد:

1) نظام دموكراتيك راست

2) نظام اقتدارطلب راست

3) نظام دموكراتيك چپ

4) نظام‌هاي اقتدارطلب چپ

انواع مهم نظام سياسي:

1- دموكراسي

2- دموكراسي اجتماعي

3- اقتدارطلبي

4- توتاليتريسم

5- كورپوراتيسم

1- دموكراسي:

برخي دموكراسي را ايدئولوژي سياسي طبقات متوسط مي‌دانند و تفاوت دموكراسي در قرن نوزدهم و بيستم در اين است كه در قرن نوزدهم هدف دموكراسي بر آوردن خواست‌هاي حقوقي و سياسي اقشار متوسط بوده اما در قرن بيستم برابري در حوزه اجتماعي بيشتر مورد توجه بوده است.

در توضيح ويژگي‌هاي كلي دموكراسي بر چند نكته اساسي تأكيد مي‌گذارد:

1- دموكراسي حكومتي است مبتني بر آراء و افكار عمومي و بايد مستمراً نسبت به آن احساس مسئوليت كند.

2- افكار عمومي به شيوه‌اي آزاد و آشكار ابراز شود. براي ابراز روزنامه‌هاي آزاد، انتخابات، تخرب.

3- در مورد مسائل مورد اختلاف در نظر افكار عمومي بايد افكار اكثريت عددي را در نظر گرفت.

4- حكومت دموكراسي در فضايي عمل مي‌كند كه سرشار از نهادها و انجمن‌هاي مستقل و خودجوش و متعددي باشد و در مقابل خودكامگي از حقوق و آزادي‌هاي افراد انجمن پشتيباني كنند.

5- حكومت دموكراسي مستلزم كثرت‌گرايي اجتماعي است. نمي‌تواند به سود يكي از اين اجزاء عمل كند.

6- در دموكراسي حكومتي در آن امكان تبديل اقليت‌هاي فكري به اكثريت هموار وجود دارد.

7- شرط عملكرد رضايت‌بخش نهادهاي دموكراتيك رعايت آزادي‌هاي اساسي از جمله آزادي بيان انجمن و قلم است. آزادي خون ارگانيسم حكومت دموكراسي است.

به طور كلي سه نظريه دربارة حكومت دموكراسي وجود دارد:

1- دموكراسي اكثريتي يا ژاكوبني

2- دموكراسي قانوني

3- دموكراسي به معناي تعدد گروه‌هاي برگزيده

دموكراسي اكثريتي يا ژاكوبني:

اين ديدگاه به آراء ژان لاك رسو باز مي‌گردد. بر اساس اين ديدگاه اكثريت هيچگاه اشتباه نمي‌كند. دموكراسي به اين معنا مظهر اراده اكثريت مردم است. در اين ديدگاه عقايد درست در ذهنيت اكثريت مردم تجلي مي‌يابد و عقايد نادرست به حاشيه رانده مي‌شود.

دموكراسي قانوني:

برخي ديگر جوهر دموكراسي را در حكومت قانون مي‌دانند. از اين ديدگاه قدرت اساساً خطرناك است و بايد به قانون محدود شود. اما اراده اكثريت محدوديتي بر قدرت محسوب نمي‌شود و مسئله اساسي حفظ حقوق و آزادي‌هاي فردي در مقابل هر گونه قدرت مطلقه و ارائه خودكامه و خودسرانه است و اكثريت بايد به وسيله نهادهاي قانوني كنترل شود و مردم را از آنجا اعمال خاص و مشخص بر حذر مي‌دارد. دموكراسي به معناي تعدد گروه‌هاي برگزيده دموكراسي مدرن را رقابت ميان چندين گروه قدرت مي‌دانند و اين نظريه پردازان برداشتي واقع‌نگرانه از سرشت دموكراسي مدرن دارند. و استدلال اساسي آن‌ها در مقابل نخبه گرايان كلاسيك مطرح شده دموكراسي را كلاً وا مي‌دانند و همة حكومت‌ها را از انواعي از الگاراشي مي‌نمودند.

2- دموكراسي اجتماعي:

اين نوع دموكراسي بر تأمين رفاه اجتماعي و ايجاد دولت رفاهي و توزيع ثروت در جامعه به وسيله دولت تأكيد مي‌گذارد. دموكراسي اجتماعي بر مسئوليت دولت تأكيد دارد و در عين حال پاسدار نظام سرمايه‌داري به وجهي تعديل شده است. ريشه اوليه دموكراسي اجتماعي در افكار برنشتاين، و ماركسيست بوده كه خواهان كوشش براي تحقق آرمان‌هاي سوسياليستي به شيوه پارلماني و اصلاح طلبان بود و در سدة بيستم مورد توجه قرار گرفت.

3- شبه دموكراسي‌ها:

شبه دموكراسي‌ها در كشورهاي در حال توسعه پديد آمده‌اند نه كاملاً دموكراتيك و نه كاملاً توتاليتر است. چنين كشورهايي اصولاً در گير و دار فرايند نوسازي و توسعه و گذار از سنت به تجدد قرار دارند و كشمكش‌هاي برخاسته از اين شرايط از استقرار دموكراسي و توتاليتريسم هر دو جلوگيري مي‌كنند.

در اين گونه كشورها سه انقلاب تاريخي الگوي سازماندهي به زندگي اجتماعي و سياسي بوده‌اند.

انقلاب فرانسه: از الگوي انقلاب فرانسه انديشه‌هايي چون مشروطيت، قانون اساسي، حاكميت ملي و دموكراسي گرفته شد.

انقلاب صنعتي: الگويي اقتصادي بسياري از اين كشورها صنعتي كردن رشد اقتصادي و نوسازي بود.

الگوي دولتي انقلاب روسيه: با تأكيد بر دولت مقتدر. برنامه ريز و بزرگ با ميراث الگويي سياسي انقلاب فرانسه در تعارض قرار دارد.

4- اقتدارطلبي:

در اين نظام حكام خواسته‌اند خود را در قالب تصميمات سياسي از بالا بر مردم تحميل مي‌كنند. در واقع اقتدارطلبي صفت اشكال مختلفي از نظام‌هاي سياسي از جمله نظام محافظه‌كار، فاشيست، استبداد مدرني و غيره است. در نظام اقتدارطلب تصميم‌گيري سياسي به صورت يك جانبه توسط هيأت حاكمه و بدون رجوع به افكار عمومي و خواسته‌هاي مردم انجام مي‌گيرد و مشروعيت خود را از منابع ماوراء اجتماعي، قانون الهي و ويژگي‌هاي كاريزماتيك رهبران بر مي‌گيرد و در همه حوزه‌هاي زندگي مردم دخالت مي‌كند و تنها مخالفان سياسي خود را سركوب مي‌كند.

5- توتاليتريسم: نظام‌هايي هستند كه در همه حوزه‌هاي زندگي فرد و جامعه دخالت مي‌كنند و مي‌كوشند آن ايدئولوژي را بر واقعيت تحميل كنند. با اين تعبير توتاليتريسم با سياسي كردن جامعه، حوزه‌هاي خصوصي و غير سياسي زندگي را نابود مي‌كند.

برخي نويسندگان توتاليتريسم را به دو نوع چپ و راست تقسیم می کنند:

1- چپ: دولت مي‌كوشد تا آنچه را كه با كليت ايدئولوژي حاكم سازش ندارد از ميان بردارد. ( کمونیزم شوروی و مخصوصاً مدل استالینیزم)

2- راست: جامعه كلي انداموار تلقي مي‌شود كه همه اجزاء آن به هم وابسته و كاركردهاي متقابل دارند.

مهم‌ترين ابزار حكومت توتاليتر همان ايدئولوژي فراگير است.( فاشیزم ایتالیایی و نازیسم هیتلری)

6- دولت اندام‌وار (كورپوراتيسم) :

به معناي شيوه سازماندهي ميان دولت و گروه‌هاي اجتماعي در نظام فاشيستي و اقتدارطلب به كار مي‌رود.

دو نوع اصلي دارد:

1- دولتي يا اقتدارطلبانه در دولت فاشيستي و اسپانيا اقتدار طلب پرتغال و اسپانيا

2- نوع اجتماعي يا ليبرال اجتماعي: سوئد و اتريش

اشكال خاص دولت:

1- دولت محافظه‌كار

2- دولت ليبرال

3- دولت دموكراتيك اوليه

4- دولت رفاهي و دموكراسي اجتماعي

5- دولت نئو ليبرال

6- دولت فاشيست

7- دولت كمونيستي

1- دولت محافظه‌كار:

2- دولت ليبرال:

دولت لیبرال: به مفهوم واگذاري حداكثر ممكن امور اقتصادي و اجتماعي به بخش خصوصي است. و اين دولت معمولاً در نتيجه بحران دولت محافظه‌كار پيدا شده و بر تجارب و صنعت بجاي زمينداري و ليبراليسم فكري و روشنفكران بجاي سنت گرايي استوار بوده‌اند. تحول در ساخت اقتصادي و اجتماعي نوسازي فكري و فرهنگي زمينه ظهور دولت ليبرال در اروپا را فراهم مي‌كند. در انگلستان دولت ليبرال همان دولت سرمايه‌داري آزاد بوده. ماركس گفته بود كه دولت مدرن كميته اجرايي بورژوازي است و ويژگي اصلي دولت ليبرال عدم ملاحظه در اقتصاد، نظام سرمايه‌داري رقابتي و آزاد، سلطه طبقات تجاري و صنعتي بر دستگاه حكومت و محدوديت حق رأي بر مردان و صاحبان ملك و مال بود.

دولت دموكراتيك اوليه:

بر خلاف دولت ليبرال بر انديشه مسئوليت اجتماعي دولت در نظام سرمايه‌داي تأكيد شده اشت. دولت دموكراتيك از گسترش حق رأي به همگان و مشاركت سازمان يافته همه شهروندان در زندگي سياسي حمايت كرد. در دولت دموكراتيك امكانات بيشتري براي فعاليت سياسي طبقات ديگر و نمايندگي منافع آن‌ها در عرصه سياست پيدا شد و دولت دموكراتيك بر خلاف دولت ليبرال مسئول تأمين شرايط لازم براي تضمين برخورداري واقعي همگان از حقوق مدني و سياسي تلقي مي‌شد.

دولت رفاهي و دموكراسي اجتماعي:

دولت رفاهي رايج‌ترين شكل دولت مدرن است كه در واكنش به بحران‌هاي سرمايه‌داري شكل گرفته است. دولت رفاهي پس از جنگ جهاني دوم به عنوان سازمان‌دهنده سرمايه‌داري تا حدي جانشين نظام بازار آزاد شد. دولت رفاهي در واقع كوششي براي اجتماعي كردن دموكراسي بوده و پيدايش ساختار دولت رفاهي محصول فعاليت‌ها و پيروزي‌هاي احزاب سوسيال دموكرات بود.

دولت نئوليبرال:

نگرش محافظه كارانه جديدي است كه به مخالفت با ساختار دولت رفاهي برخاسته است. ليبرال‌هاي جديد نظريه كينز را مورد ترديد قرار داده‌اند و بار ديگر بر امتياز نظام رقابت آزاد تأكيد داشته‌اند. دولت نئوليبراليسم كوششي است براي بازگشت به شرايط پيش از پيدايش دولت رفاهي و از همين دو موجب گسترش قدرت بخش خصوصي شده است. فريدريش مايك نظريه‌پرداز نئوليبراليسم به شمار مي‌آيد.

دولت فاشيست:

به طور كلي فاشيست به عنوان ايدئولوژي و جنبش اجتماعي، واكنش طبقات و شيوه زندگي سنتي آسيب ديده از فرايند نوسازي و مدرنيسم بوده و بر هر جامعه مدرن و مظاهر فكري آن از جمله ليبراليسم، دموكراسي و سوسياليسم قيام كرده است. دولت فاشيستي با جنبش فاشيستي يكي و يكسان نبود. رژيم فاشيستي همواره با مشكل اداره جامعه دوگانه نيمه سنتي و نيمه مدرن مواجه بوده و نوسان رژيم‌هاي فاشيستي ميان اين دو بخش از عوامل مهم پيچيدگي پديده فاشيسم و دشواري فهم آن بوده است.

فاشيست در كشورهاي نيمه صنعتي و نيمه سرمايه‌داري پيدا شد. فاشيست جنبشي پر از تعارضات و تضادسازي درون است.

دولت كمونيستي:

اين دولت نخستين بار در سال 1917 در روسيه بيدار شد و خود را به عنوان ديكتاتوري پرولتاريا (حکومت طبقه كارگر) توصيف نمود و مي‌كوشيد تا از طريق الغايي مالكيت خصوصي بر وسائل توليد، تحولي در نظام اقتصادي و اجتماعي به وجود آورد. حزب كمونيست بر شئون مختلف زندگي اقتصادي اجتماعي و فرهنگي مسلط بوده و در مقايسه با ساختار صوري دولت قدرت واقعي را در دست داشت.

از نظر ساختاري حزب كمونيست تابع اصلي مركزگرايي دموكراتيك به اين معني بود كه اقليت‌هاي فكري بايد تابع اكثريت باشد و از تفرق بپرهيزد.

 فصل یازدهم: سیاست خارجی و روابط بین الملل:

برخی روابط بین الملل را شامل سیاست بین الملل ، اقتصاد بین الملل ، ارتباطات بین الملل ، حقوق بین المللی و سازمان های بین المللی دانسته اند. رشته روابط بین الملل به عنوان رشته ای علمی در قرن بیستم پیدا شد. بویژه جنگ جهانی اول موضوع بررسی سیاست و روابط بین الملل بطور کلی مسائلی چون جنگ و صلح ، دیپلماسی و سیاست و روابط خارجی دولتهاست.

اما فهم رفتار فردی دولتها طبعا مستلزم دانش های پشتیبانی تاریخ ، اقتصاد ، جامعه شناسی ، روانشناسی ، جغرافیا و حقوق بوده است. اما فهم رفتار دسته جمعی دولتها به کسب آگاهیهایی از علم سیاست ، سیاست تطبیقی و حقوق بین الملل نیاز داشته است.

فصل 6: پيشينه تاريخي و نظريه‌هاي عمومي دولت

خلاصه اول:

كار ويژه‌هاي دولت:

كار ويژه‌هاي اصلي و اوليه دولت       

1- تأمين امنيت جان مردم (حوادث داخلي و خارجي)

2- نهادينه كردن امنيت جمعي

تاريخ جوامع اوليه چندان شناخته نيست.

تاريخ شناخته شده هم جزء كوچكي از تاريخ پيدايش و تكامل بشر است.

عمر تقريبي كره زمين؛ حدود 2000 ميليون سال

عمر حيات؛ حدود 800 ميليون سال

عمر انسان؛ حدود 600 ميليون سال

دولت؛ سازماندهي دفاعي

بين دولت و سازماندهي دفاعي و نظامي؛ رابطه بسيار نزديك در اكثر جوامع

هدف:         جلوگيري از حمله اقوام و گروه‌هاي بيروني حتي در دوره شكار و گردآوري خوراك          

 قديمي‌ترين نهاد اجتماعي

دوره كشاورزي و يكجانشيني: نظام دفاعي اهميت ويژه پيدا مي‌كند.

مردم در دشت‌هاي هموار زندگي مي‌كردند.

مرزهاي قابل دفاع در كوهستان‌هاي اطراف ايجاد كردند.

برخي نويسندگان از واژه‌هاي اوليه استفاده كرده‌اند براي تكوين دولت.

واژه يوناني پوليس: مركز تجمع براي تأمين امنيت زنان و فرزندان.

سابقه تأسيس شهرها تاريخي:

شهر رم: تجمع اقوام روستايي بر روي هفت تپه در كناي خيبر

دولت ماد در همدان

هر دو تپه اصلي داراي دژ و قلعه بود.

در رم ساختمان‌ها روي تپه‌ها (urbs)؛ استحكامات مي‌گفتند.

پسوند شهرها               

الف ) در انگليس به ton ختم  لندن

ب ) در فارسي به تان يا دان ختم مي‌شود. به معني دژ و قلعه (اكباتان)

در جوامع اوليه قدرت دولتي دست كساني بود كه از شهرها دفاع مي‌كردند.

قانون اساسي آتن قبل از اصلاحات سولون مردم 3 دسته در قرن 7 پيش از ميلاد

1- سواره نظام

2- پياده نظام

3- كارگران

دولت‌ها برخاسته‌اند از نياز به جنگ، جنگ پاية اصلي دولت بود.

تصميم‌گيري در سازمان‌هاي قبيله‌اي به عهده رئيس قبيله بوده است.

روساي قبائل آلماني با لباس نظامي حضور مي‌يافتند در مجالس كوبيدن نيزه؛ هدف

ريشه دولت در ايران

الف ) در مورد دولت ماد در غرب: قبائل ماد مدت‌ها در روستاهاي پراكنده بودند.

ب ) در شرايط جنگ و هرج و مرج يا وضع طبيعي

ديااكو: داور اختلافات و دعواي قبيله‌اي بود. از روستاهاي اطراف هم مي‌آمدند.

مردی هوشيار و زيرك بود. چون سودي برايش نداشت، وقت بيهوده منازعات و دعواها زياد شد. اعلام كرد ديگر حاضر نيست داور باشد. مرداني از قبائل ناچار شدند فردي را به عنوان شاه انتخاب كنند. پس براي حل و فصل جنگ‌هاي داخلي و خارجي دولت ماد بوجود آمد.

ريشه دولت در آمريكا

1- رقابت بر سر منابع

2- نزاع براي اعمال سلطه تأسيس منصب كلانتر

3- وضع ناآرام و بي‌قانون

4- خطر سرخپوستان

جمله معروف آگوستين قديس فيلسوف مسيحي در كتاب شهر خدا:

عدالت را فراموش كنيد خواهيد ديد كه دولت‌ها چيزي بيش از دسته‌هاي راهزني نيستند زيرا دسته راهزنان هم خود دولت كوچكي است و در درون آن نظمي است و غنائم ميانشان بر اساس قواعد توزيع مي‌گردد و اگر آنها بتوانند دژهايي بر پا كنند و شهرهايي بسازند دولت آنها ديگر دولت راهزنان ناميده نخواهد شد.

براي عدالت مي‌توان مفاهيم حداقل یا حداكثر در نظر گرفت. اگر دولت نتواند حداكثر عدالت را ايجاد كند حداقل آن در عدالت قضايي، و ایجاد تعادل ميان منافع اقشار مختلف اجتماعي می باشد.  

نظريه‌هاي عمومي و كلي دولت:

دو نظريه درباره دولت، منشاء و ماهيت آن

1- دولت به عنوان پديده‌اي انداموار

2- دولت پديده‌اي ابزارگونه و ساختگي

ويژگي‌هاي دولت اندامواري:

1- همانند نبات و حيوان ارگانيسمي طبيعي است.

2- سه خصلت عمومي ارگانيسم‌هاي پيشرفته را دارد

الف ) ارتباط داخلي ميان اجراء

ب ) توسعه رشد از درون

ج ) دروني بودن هدف

3- دولت دشمن آزادي فرد نيست.

4- مهم‌ترين وسيله تأمين آزادي و امنيت براي انسان است.

ريشه‌ي برداشت انداموار فلسفه يونان باز مي‌گردد.

نظر ارسطو:

1- رابطه فرد و دولت مثل رابطه عضو با بدن است.

2- دولت قبل از فرد بطور بالقوه در فرد وجود دارد.

3- ادامه تكامل خانواده و جامعه به شمار مي‌رود.

هگل:

الف ) مهم‌ترين نماينده نظريه اندامواره در قرون جديد مي‌باشد.

ب ) دولت هم‌تراز خانواده و جامعه مدني است.

ويژگي‌هاي نظريه ابزاري:

1- دولت محصول عمل ارادي انسان است.

2- ابزاري براي رسيدن به اهداف خاص

3- دولت چيزي تأمين مي‌كند كه طبيعت نتوانسته (صلح و آزادي)

4- دولت براي انسان وجود دارد نه انسان براي دولت

مهم‌ترين نمايندگان اين نظريه (هر دو فيلسوف انگليسي) : الف ) جان لاك ب ) توماس هابز              

نظر هابز:

1- مردم پيش از دولت همه با هم جنگ داشتند.

2- به حكم عقل خواستار صلح و امنيت شدند.

3- از حق دفاع شخصي دست كشيدند.

4- به شخص ثالث يعني دولت واگذار كردند.

نظر جان لاك:

1- وضع طبيعي وضع جنگي نبود.

2- صلح هم تضميني نداشت.

3- قانون معتبر، قاضي بي طرف، قدرت اجرايي نبود.

4- حكومت محصول قول و قرار مردم.

5- نماينده آنها محدود به قانون و حقوق طبيعي باشد.

خلاصه دوم از فصل 6

پيشينه تاريخي:

دولت‌ها با توجه به اينكه از عمر جبات زمان طولاني مي‌گذرد تاريخ تمدن در مورد تشكيل دولت‌ها واضح نيست و همه نظريه‌ها در مورد تشكيل اولين دولت‌ها نوعي استناج عقلي و منطقي بوده. به نظر مي‌رسد ميان دولت و كار ويژه سازماندهي دفاع و جنگي در بسياري از جوامع رابطه نزديك وجود داشته. بسياري از واژگان اوليه سياسي در جوامع مختلف به معني حراست شده جهت تأمين امنيت است. مثلاً واژه يوناني پوليس به مفهوم مركز تجمع براي تأمين امنيت زنان و كودكان بوده اشت. يا تشكيل شهر رم و همدان بر روي تپه‌ها بوده و بر روي تپه بزرگ‌تر و اصلي دژ و قلعه بوده كه تپه در انتهاي اسم‌هاي شهرهاي انگلستان با ton و فارسي با تان ديده مي‌شود. به تعبيري ساختار سياسي دولت‌هاي اوليه از روي شيوه سازماندهي دفاعي و جنگي بوده. مثلاً در قرن هفتم پيش از ميلاد مردم به سه طبقه سواره نظام، پياده نظام و كارگران تقسيم شده بودند يا در آلمان روساي قبايل در تصميم‌گيري‌ها با لباس نظامي حضور داشتند. يكي از شواهد در مورد سنت تشكيل دولت‌ها گزارش هرودت تاريخ‌نويس يوناني از تشكيل دولت ما در غرب ايران است كه شخصي به نام ديااكو از روساي قبايل جهت داوري بين قبايل انتخاب شد. اثر توضحيات ارائه شده به نظر مي‌رسد منشاء دولت‌هاي اوليه، نياز به دفاع و جنگ و حفظ جان و مال در برابر ديگران بوده و بوجود آمدن دولت‌ها و سازماندهي آنها باعث برقراري امنيت و عدالت در جامعه شده.

نظريه عمومي دولت:

در نظريه در مورد كاركرد، منشاء و ماهيت دولت مطلح است؛

1) دولت يك پديده انداموار است:

در اين نظريه دولت از حيث كاركرد و تكوين و تكامل به اندامواري پيشرفته تشبيه مي‌شود. دولت مانند موجود زنده ارگانيسمي پيچيدهاست كه سه خصلت عمومي، ارتباط داخلي مياناجزاء توسعه و رشد از درون و دروني بودن هدف و غايت برخورداراست. از دوران قديم ارسطو رابطه فرد و دولت را به رابطه عضو و بدن تشبيه كرده و در قرون جديد هگل مهم‌ترين نماينده نظريه انداموار است. طبق نظر هگل دولت به عنوان پديده‌اي مركب از خانواده و جامعه مدني است.

2) نظريه ابزارگونه:

طرفداران اين نظريه هابز و جان لاك هستند. به نظر هابز وجود جنگ بين قوميت‌ها و عدم وجود امنيت باعث شد تا دورانديشي كنند و جهت برقراري امنيت و صلح از شخص ثالث يعني دولت استفاده كنند. به نظر لاك انسان‌ها براي خروج از هرج قراردادي بستند و جامعه مدني را ايجاد كردند و دولت به عنوان محصول قول و قرار مردم است.

دو نظريه اندام‌وار و ابزاري نظريه عمده و كلي دولت هستند. هر يك اقسام متفاوتي دارند. مثلاً نظريه دولت در ماركسيسم روايتي ابزاري است و طبق آن دولت نه بر اساس قرارداد همگان بلكه قرارداد طبقه‌اي از جامعه براي طبقات ديگر جامعه است. مثلاً طبقه سرمايه‌داري بر طبقه كارگر.

فصل 7 :

دولت پديده‌اي چند بعدي و پيچيده است. شرط فهم آن شناخت وجوه گوناگون است.

چهار وجه دولت:

1- وجه اجبار

2- وجه ايدئولوژيك

3- وجه عمومي

4- وجه خصوصي

...................................................................................

1- وجه اجبار:

اجبار يكي از ويژگي‌هاي اصلي دولت است كه بدون آن حفظ نظم و امنيت و حل منازعات و دفاع امكان‌پذير نيست. تولستوي گفته كسي كه زندان نبوده معني دولت را نمي‌فهمد. مكاتب ايده‌آليستي، آناشيستي و ماركسيستي وجه اجبار دولت را مورد نقد قرار مي‌دهند. واقع‌گرايان بر وجه اجبار تأكيد دارند. هابز فيلسوف انگليسي معتقد بود قبل از برقراري دولت انسان گرگ انسان بود و درگيري و جنگ و ترس بين آنها برقرار بود كه با انتخاب دولت نظم و امنيت برقرار مي‌شود. به نظر وي قراردادها و وعده‌ها بدون پشتوانه شمشير اجرا نمي‌شود.

قدرت در مفهوم اجبار را معمولاً به سه نوع بخش مي‌كنند:

1- اجبار ابزاري

2- اجبار ساختاري

3- اجبار ايدئولوژيكي

..................................................................................................

اجبار ابزاري:

يعني استفاده از ابزار مادي براي تحميل نظر دولت مانند اسلحه و ارتش و پليس، زندان و...

اجبار ساختاري:

اين نوع اجبار در ساختار قوانين نهفته شده است و باعث مي‌شود كمتر از ابزار استفاده شود. مثلاً وضع ممنوعيت بر اعتصاب در قانون كار اجباري ساختاري است.

اجبار ايدئولوژيك:

در اين نوع اجبار اشخاص بدون ابزار اجبار ساختاري و بدون آن كه متوجه شوند بنا به اعتقادهايي كه پيدا مي‌كنند از حكومت اطاعت و فرمانبرداري مي‌كنند.

از سه نوع رابطه قدرت و اجبار، اجبار ابزاري يك بعدي، اجبار ساختاري دو بعدي و اجبار ايدئولوژيكي سه بعدي است. يعني در اجبار ايدئولوژيكي هم ابزار و هم ساختار و هم ايدئولوژي است.

مهمترين عواملي كه موجب تضعيف وجه اجبار و بروز بحران مي‌شود:

1- فقدان دستگاه‌هاي قدرت گسترده

2- بروز اختلاف در هيات حاكمه

3- بروز اختلاف در خود نيروي سركوب

4- تضعيف نيروها در اثر جنگ

5- تشكيل نيروي نظامي رقيب.

2- وجه ايدئولوژيكي:

همه دولت‌ها در توجيه حكومت خود و اطاعت اتباع دلايل و توجيهاتي مي‌آورند. دلايلي كه دولت‌ها براي حكومت مي‌آورند درون گروهي به معني آن كه خودشان را محقق حكومت مي‌دانند و يا برون گروهي كه مشروعيت خود را پذيرش همگاني و مقبوليت خود مي‌دانند.

مشروعيت دولت‌ها به دو دسته است:

1- مشروعيت سنتي كه مبتني است بر انتساب خداوند و يا نمايندگان او مي‌دانند.

2- مشروعيت مدرن كه دال بر قانونيت، رضايت و كارآمدي دولت است.

در مشروعيت ماقبل مدرن دولت را تكامل يافته خانواده و نسخه بزرگتر آن به شمار مي‌رود.

در مشروعيت مدرن دولت پديده مصنوع و متفاوت تلقي مي‌شود و اساس اطاعت رابطه فردي و خانوادگي نيست بلكه قرارداد و رضايت اجتماعي است.

از ديدگاه ماركسيستي ايدئولوژي انديشه طبقه حاكم است و نمايش واقعيت به شكلي كاذب است و توجيه منافع و قدرت طبقه حاكم است.

مشروعيت نظام‌هاي سياسي همواره ناب و خالص نيست بلكه تركيبي از انواع مشروعيت است. مثلاً در انگلستان كه سلطنت به عنوان نماد سمبليك و مشروعيت‌بخش، مجلس اشرافي لردان و مجلس دموكراتيك عوام.

در ايران سه عنصر كاريزماتيك (تئوكراتيك) ، اريستوكراتيك و دموكراتيك در قالب نهادهاي رهبري (ولايت فقيه) ، شوراي نگهبان و مجلس شوراي اسلامي با هم برای ايجاد مشروعيت تركيب شده‌اند.

2- وجه عمومي دولت:

چهار كار ويژه عمومي دولت عبارتند از:

1- ايجاد همبستگي اجتماعي و سياسي

2- حل كشمكش‌ها و منازعات

3- كوشش براي دستيابي به اهداف كلي حكومت

4- كوشش در جهت تطبيق با شرايط جديد و تحول.

..................................................................................

ايجاد همبستگي:

با وجود گرو‌ه‌ها و طبقات مختلف اجتماعي در بين افراد نخستين وظيفه عمومي دولت ايجاد همبستگي بين آنها را دارد و با عرضه مفاهيم انتزاعي وحدت نژاد، وحدت قومي، وحدت ملي و دولت‌هاي مدرن سعي در همبستگي دارند.

بسم الرحمن الرحیم

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر

کارشناسی ارشد مطالعات منطقه ای

عنوان درس: مبانی علم سیاست

ترم پاییزه سال تحصیلی91-92

تعریف علم سیاست

1- علم سیاست: دانش اداره مطلوب جامعه

2- شکل گیری عرصه سیاست، برآمده از نابرابری در قدرت، دانش، تدبیرو ثروت می باشد که از هنگام آغاز

  یکجانشینی بشردر قالب تشکیل خاندان، ایل و قبیله خودش را نشان داده است. اساساً جامعه انسانی (زیست جمعی عده ای انسان درکنار یکدیگر به منظور رفع نیازمندی های متقابل) بدون سلسله مراتب تدبیر(=سیاست) میسر نیست. رفع منازعات، حل معضلات و بهبود شرایط زیستی در یک جامعه انسانی نیازمند سپردن سرنوشت جمعی در دست یک یا چند نفرمی باشد.

3- «آیا سیاست علم است یا هنر یا فنّ؟»

4- توضیح عناصر مهم در علم سیاست:

5- موضوع مرکزی سیاست، دولت و به تعبیر دیگر قدرت و مسائل مرتبط با آن می باشد.

6- سؤالات مهم پیرامون دولت:

  6- 1- ماهیت(سرشت) دولت از چه چیزی تشکیل و تعین یافته است؟

  6- 2- منشأشکل گیری دولت ها چیست؟

  6- 3- اجزاء قابل تصور برای دولتها چیست؟

  6- 4- کارکردهای مهم دولتها چه هستند؟

  6- 5- نحوه تحلیل وارزیابی عملکرد دولتهابرچه روشی باید استوار باشد؟

  6- 6- بازیگران مؤثر بررفتار و جهت گیری دولتها چه کسانی هستند؟

7- بطور کلی مراحل مهم تحول نظامهای سیاسی در طول تاریخ عبارتند از:

  7- 1- عصرپادشاهی هاوامپراطوریها (ویژگی عمده: عمدتأ متکی بر سنتهای اجتماعی یا فرد سلطان)

  7- 2- عصردولتهای ملی(ویژگی عمده: عمدتأمتکی برنهادهای بوروکراتیک درمرزهای مشخص جغرافیایی)  

 7- 3- عصرجهانی شدن(ویژگی عمده: تکثروپیچیدگی در اجزاء، کارکردها و بازیگران عرصه سیاست)

تفاوت سیاست سنتی و سیاست مدرن: شهر سمبل زندگی مدرن در برابر روستا سمبل زندگی سنتی

الف - سیاست سنتی :

1- بخاطر فقدان آموزش عمومی سیاست حالت نخبه گرایانه دارد. (مهم ترین دغدغه: چه کسی حکومت کند؟)

2- تلفیق دین و سیاست

3- تقدیس سیاست

4- مشروعیت دینی – الهی شاهان

5- نوسان بین وضعیت هرج و مرج – مونارشی

2- انواع الگوهای رایج سیاسی در عصر سنتی:

2- 1- سیاست ملوک الطوایفی

2- 2 سیاست پاتریمونیالیستی ( نوع خاورمیانه ای آن: سلطانیزم)

2- 3- سیاست ایلاتی – قبیله ای

نوع حکومتهای امپراطوری نیز از حالتهای فوق مستثنا نیست.

ب- در عصر مدرن شاهد تغییر در محتوای قدرت و نحوه اعمال آن وشکل گیری مفاهیم و امور ذیل هستیم. (دغدغه چطور باید حکومت کرد؟و سامان مطلوب سیاسی چیست؟)

1- شکل گیری عقلانیت بوروکراتیک در برابر اقتدار سنت

2- شکل گیری مفهوم قانون

3- شکل گیری مفهوم شهروند

4- شکل گیری مفهوم حاکمیت و مشروعیت برآمده از مردم

5- شکل گیری دولتهای ملی پس از قرارداد وستفالیا

6- توسعه آموزش عمومی و شکل گیری ایده دموکراسی

7- طرح مفهوم جامعه مدني به عنوان عرصه آزادیهای فردی(رابطة ميان فضاي عمومي و فضاي خصوصي)

مروری بر تاریخ تحول نظر و عمل سیاسی در عصر مدرن :

گسست واقعي فلسفه سياسي مدرن با انديشة سياسي کلاسيک در قرن 17 ميلادي صورت مي‌گيرد. در اينجا مدرنيته با نقد و پشت‌سر گذاشتن دو نگرش کيهان محور يوناني و رومي و خدامحور قرون وسطايي به جهاني عقل‌محور دست مي‌يابد. از اين زمان به بعد موضوع اصلي فلسفه سياسي بحث در مورد «ابداع سياسي» است. به عبارت ديگر، سياست خود تبديل به اثري بشري مي‌شود که بايد آن را ابداع کرد. در اين دوران با نظريه‌هاي قرارداد اجتماعي روبرو مي‌شويم که هدف اصلي آنها تجزيه و تحليل پيدايش جامعة سياسي و يافتن راه حلي براي تحکيم سامان اجتماعي است. قراردادهاي اجتماعي مدرن برخلاف پيمان‌هاي دورة باستان و دورة قرون وسطي همگي از عقلانيتي سياسي، فلسفي و اجتماعي پيروي مي‌کنند و برخلاف پيمان‌هاي مسيحي بر مبناي نگرشي سلسله مراتبي از اجتماع قرار نمي‌گيرند. به همين جهت، در قراردادهاي اجتماعي مدرن، قدرت دنيوي ديگر تحت سلطه و اقتدار پاپ و کليسا نيست.

از نظر فلسفه سياسي مدرن، سياست ديگر داده‌‌اي طبيعي نيست، بلکه عنصري است که بايد ابداع شود.

شيوه مدرن سياست‌ورزي براي از بين بردن يا حداقل كم‌رنگ كرده روابط رئيس- مرئوسي / ارباب – رعيتي در جوامع (ويژگي‌ اصلي سياست پيش از دوره مدرن) به وجود آمده بود. بنابراين، سياست مدرن كمتر در چهارچوب روابط بين رهبران و پيروان آنها تجزيه و تحليل مي‌شود؛ بلكه بيشتر به عنوان مجموعه‌اي از نهادها كه وجود و كارآيي آنها با شيوه‌هاي خاصي ارزيابي مي‌شود، مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌گيرد.

در عصر مدرن نگرش جديدی به سیاست در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. مفهوم مدرن حاکميت بيانگر فلسفه سياسي‌اي است که ديگر به دنبال دستيابي به زندگي اخروي نيست، بلکه در جهت ايجاد و حفظ جامعة سياسي‌اي است که بر اساس ايدة قرارداد اجتماعي طرح‌ريزي شده است. منظور از «حاکميت» در اينجا نه دولتشهري کيهان‌محور یونانی است و نه قدرت سياسي‌اي خدامحور، بلکه قدرتي اين جهاني(=سکولار) است که مستلزم اراده و مسئووليت تک تک افراد جامعه می باشد. در چارچوب «حاکميت» است که مدرن‌ها، تاريخ را «در اين جهان» و بر مبناي «سياستي اين جهاني» شکل مي‌دهند.

فصل 2

مهم ترین مفاهیم دانش سیاسی: دولت، حاکمیت، سیاست، حکومت، ملت، قدرت، اقتدار

دولت: عالی‌ترین مظهر رابطه قدرت و حاکمیت است. وضع و اجرای قوانین، اخذ تصمیم و سیاست.

دولت در هر جامعه‌ای مظهر مصلحت عمومی است.

برداشت جدید از دولت: خصلت پلاستیک‌گونه؛ شکل‌پذیر، چند وجهی، چند مرکزی و متحول

کار ویژه‌های دولت: حفظ نظم و امنیت، حراست از حقوق طبیعی افراد جامعه، ایجاد همبستگی اجتماعی، تأمین حداقل رفاه و آسایش

حاکمیت: عالی‌ترین اقتدار در دولت. تقسیم حاکمیت به معنای تقسیم دولت خواهد بود.

نظریه کلاسیک حاکمیت: شخص واجد حاکمیت برتر از قانون، خود منشأ قانون، فارغ از هر گونه محدودیت قانونی تلقی می‌شود. حاکم شخص یا نهادی است که بالاتر از او حکمی نباشد.

حاکمیت در مفهوم مدرن در قانون اساسی نهفته است.

سیاست: عمل اخذ تصمیم و اجرای آن برای کل جامعه. در سیاست عامل عمل سیاست، حکومت یا نهادهای تصمیم‌گیری و اجرایی دولت هستند.

موضوع عمل سیاست: گروه‌ها، افراد و بخش‌های مختلف جمعیت‌هستند.

دولت برای اجرای تصمیمات: نیازمند قدرت، توجیه قدرت، یعنی اقتدار، مشروعیت، ایدئولوژی است.

دست مایه‌های سیاست: قدرت، اجبار، نفوذ  بدون اینها حکومت ممکن نیست.

حکومت: به معنی عمل حکم راندن=مجموعه نهادهای مجری احکام به کار می‌رود.

دو تقسیم بندی رایج از حکومت:       

اقتدار طلبانه و استبدادی 

قانونی یا مشروط          

چند تعریفِ از"ملت":

-          مجموعه افرادي است كه تحت حكومت يك قانون به سر مي‌برند.

-          يك سازمان سياسي واحد، فرهنگ و زبان مشترك، پيشينه تاريخي مشترك

-          وحدت در سازمان سياسي

-          مجموعه كساني كه در درون نظم سياسي والاتر از قوم و قبيله زندگي مي‌كنند.

قدرت: مجموعه منابع و ابزارهاي اجبارآميز و غير اجبارآميزي كه حكومت براي انجام كار ويژه‌اي خود از آنها بهره‌مند مي‌شود.

عواملي كه در سنجش قدرت سياسي دخيلند:

1- حوزه اعمال قدرت: يعني چه شماري از افراد يا گروه‌ها را در بر مي‌گيرد.

2- طيف يا دامنه قدرت: چه اندازه از رفتار افراد موضوع اعمال قدرت است.

3- نتيجه قدرت:

4- شدت تأثير قدرت: چه ميزان در رفتارها تغيير ايجاد شده

5- پيامدهاي قدرت: چه امواجي دارد.

6- ابزارهاي قدرت: خشونت‌آميز، يا فرهنگي.

7- هزينه قدرت: صرفاً مادي، يا معنوي؟

قدرت دولتي: عالي‌ترين نوع سلطه و قدرت در هر جامعه‌اي است و موضوع اصلي دانش سياسي است.

منازعه قدرت: يكي از وجوه اساسي زندگي سياسي:

پيش از دموكراسي؛ منازعه سياسي وضعیتی خشونت‌آميز دارد.

پس از دموكراسي؛ منازعه خصلتي مسالمت‌آميز؛ عمدتاً از طريق انتخابات صورت می گیرد.

سياست: تبديل منازعه به توافق و اجماع

منشأ منازعات در زندگی اجتماعی: غريزة پرخاشگري، مالكيت خصوصي، ندرت منابع، سلطه‌جويي طبيعي، احساس ناامني فردي و...

اقتدار: قدرت مشروع قانوني و مقبولي كه بايد مورد اطاعت قرار گيرد. قدرت پدر در خانواده از نوع اقتدار است. قدرت به حكم قانوني بودن، مرسوم و سنتي بودن، در آميخته با مذهب به اقتدار تبديل مي‌شود. اقتدار محدودتر از قدرت است. ادعاي حق الهي پادشاهان در گذشته قدرت را تبديل اقتدار می کرد. سياستمداران با از دست دادن قدرت لزوماً اقتدار خود را از دست نمي‌دهند.

دو چهره اقتدار:             

1- در حوزه حكم و حاكميت ظاهر مي‌شود

2- در وجه اطاعت و فرمانبرداري ظاهر مي‌شود.

مشروعيت: التزام و وفاداري و تعهد يا تكليف سياسي اتباع اقتدار با مشروعيت رابطه نزديك دارد.

دو ديدگاه درباره مفهوم مشروعیت:     

ديدگاه فلسفي: التزام حکومت به آرمان عدالت، اعتدال و فضيلت

ديدگاه جامعه شناسانه: مشروعيت دولت از ديدگاه اتباع            

انواع مشروعيت از نظر وبر

1- سنتي: قاعده نخست زادگی: فرزند اول پادشاه بعد از وي جایگزین پدر می شود.

2- كاريزمايي: رهبران انقلابها

3- قانوني: در عصر مدرن (بوروكراسي)

نفوذ سياسي:

 مفهومي ضعيف‌تر و در عين حال گسترده‌تر از مفهوم قدرت و اقتدار سياسي ست که پشت صحنه سياست رخ مي‌دهد. «شان اجتماعي و ثروت بر ميزان شدت نفوذ مي‌افزايد. »

فصل3

فلسفه سياسي: انديشيدن به سياست به شيوه فلسفي.

نمونه ای از مباحث رایج در فلسفه سیاسی: (اختلاف نظر فلاسفه سياسي درباره سرشت انسان)

1- آيا انسان موجودي فردگرا يا جمع‌گراست؟

2- آيا انسان موجودي سياسي (مدني) يا غير سياسي است؟

3- آيا انسان طبعاً موجودي عقلاني و آزاد يا غير عقلاني و مجبور است؟

4- آيا انسان كمال‌پذير است يا كمال‌ناپذير؟

مهم‌ترين مسئله فلسفه سياسي: تأمل درباره بهترين شكل حكومت؟

مهم‌ترين مسأله اشتغال خاطر فلاسفه سياسي؛ یافتن مبنايی براي عدالت يا قانون عادلانه می باشد.

انسان‌شناسي سياسي: حوزه دانشي كه ميان انسان‌شناسي فرهنگي و علم سياست تشكيل شده است.

از ديدگاه اغلب انسان‌شناسان سياسي؛ همه حوزه‌هاي زندگي كم و بيش خصلتي سياسي دارند.

سوژه های مورد علاقه علم انسان‌شناسي: ساختارهاي خانوادگي، قبيله‌اي، قومي، جنسي به ويژه در كشورهاي در حال صنعتي.

با استقرار جماعات و گسترش كشاورزي، ثروت و قدرت سياسي رو به تراكم گذاشت و اشكال اوليه پدرسالاري و پدرشاهي قوام يافت.؛ انتقال قدرت موروثي

ساختار قدرت: بر عهدة رئيس قبيله يا خانواده بزرگ و متمركز بود.

روا ن‌شناسي سياسي:

1- بررسي تأثير شخصيت افراد بر سياست:            با ويژگي‌هاي روانشناسانه بازيگران سياسي سر و كار دارد.

جامعه‌شناسي سياسي:

 بررسي روابط ميان ساختارهاي اجتماعي و حوزه زندگي سياسي (بررسي روابط ميان جامعه مدني و دولت)

جامعه‌شناسي سياسي در سه سطح مطرح مي‌شود:

1- فردي: نقش عوامل مختلف در رفتار سياسي فرد

2- گروهي: بررسی نقش و نفوذ گروه‌ها، سازمان‌ها و نهادهاي جامعه مدني بر سياست و عملكرد دولت

3- دولت: كه به عنوان عرصه سازش و ستيز ميان نيروها و طبقات اجتماعي

اشکالات دیگر وی به فقه و فقیهان:

1-بسنده كردن به ظاهر دين و دين ظاهري و لذا غفلت از امور باطني (زمينه سازي براي تجويز حيل شرعيه)

2- خلاصه كردن همه دين به فقه اصغر (مناسك) جامعه فقهي

3- بحث مبسوط پيرامون حيل شرعيه: زكات،  رباء،  طلاق زنان و. . .

4- رشد رذائلي همچون مجادله (كه ريشه در تكبر،  نخوت و غرور فقيهانه دارد) در جدال و منازعه اگر شکست بخورد دچار حسد و کینه و اگر فتح و ظفر یابد دچار غرور و نخوت می شود.

غزالی می گوید صحابه کی اینقدر درباره نجاسات و آداب نماز حرف می زدند؟ علی رغم فقدان چنین وسواسهای فقهی آنها در دیانت از همه قویتر بودند؟ پس خضوع و خشوع از راه فقه حاصل نمی شود. همچنین وی می گوید عمل به دستورات فقهی می تواند عادت شود که دیگر ارزشی ندارد و توجه بیش ازحد به فقه باعث ظاهر گرا شدن و غفلت از امور باطنی و قلبی می شود. غزالی می گوید چرا بحث حیل شرعیه در فقه مطرح می شود؟ چون علم دنیوی و ظاهری است در حالیکه در امور باطنی صحبت از حیله های شرعی راهی ندارد. گر چه غزالي ويژگيهاي مثبت براي فقه همچون انتظام امور جامعه از لحاظ ديني و تسهيل كار پارسايان ذكر مي‌كند .

انتقادات غزالي به فلسفه وكلام:

كلام : فاسدي است براي دفع فاسد ديگر. متكلمان،  در رأي غزالي همچون پاسبانند كه اگر دزدان نباشند به پاسبانان هم حاجت نمي‌افتد. تنها سود علم كلام،  حراست از عقائد حق با انواع مجادلات ولي در هر شهري يك متكلم كافي است

آسيبها :

1- علم كلام كشف حقيقت نمي‌كند (كشف حقيقت كار دل است نه ذهن بايد وجدان كرد (پيدا كرد) نه كه بفهميم از جنس وصال است نه ادراك . (يقين ندارد)

2- يا وادي شك است و يا بدعت؛ كه هر دو برای دين مضر است.

3- چون كلام را درحقيقت رقيق شده فلسفه مي داند لذا در نهايت آنرا مانند فلسفه نقد مي‌كند.

علم کلام کشف حقیقت نمی کند،  کشف حقیقت کار دل است نه ذهن،  حقیقت را باید وجدانی کرد نه اینکه فهمید. به عقیده غزالی محصول عقل فلسفی شک وتردید است و کمیاب ترین کالا در بین فلاسفه،  یقین است،   عقل وادی شک و حیرت است در حالی که در ساحت دل،   یقین و جزم داریم. در حالیکه از نظر غزالی دین قوه درک بشر قلب است نه عقل. در هر شهر یک متکلم کفایت می کند که اگر برای کسی شبهه ای ایجاد شد رفع کند و اگر شبهه ای مطرح نشود نیاز به علم کلام نداریم. ضمناً اطراف پیامبر را متکلمین نگرفته بودند و خطاب قرآن به ناس (مردم) است نه متکلمین.

کاری که فلسفه می کنند مانند کار شیطان است. چون برای تمرد از فرمان خدا،  استدلال و قیاس کرد و خدا بلافاصله او را راند. حوزه دین حوزه تقلید و پذیرش و تسلیم است. مشكل فيلسوفان این است که مي‌خواهند با فلسفه يوناني به استقبال و تحليل حكمت ايمانيان بروند. حكم به كفر و زندقه بودن فلاسفه ای همچون بوعلي سينا می دهد. غزالی علوم دینی ای را موجه می داند که از جنس علم باطنی(شهودی ) باشند. لذا بر تصوف ذكر خانقاه،  تأكيد زيادي مي‌ورزد و زهد عجيبي را نشان مي‌دهد (در لباس و خوراك و. . . )

دفاعیات غزالی از زندگی زاهدانه

درباره زهد و توکل وسواسهای عجیبی دارد و به قول شهید مطهری(در کتاب انسان و سرنوشت) عقاید بسیاری از مردم این گونه است. اینکه من در بیابان در چاه بیفتم و صدا بزنم کسی بیاد کمکم کند خلاف توکل است باید فقط به خدا توکل کرد که خدا به دل کسی بیندازد و بیاید و مرا از چاه درآورد. کمک خواستن از دیگری بی اعتقادی به قضا و قدر الاهی است. انسان نباید بیش از سه وعده غذا بیشتر داشته باشد،  نباید بیش از یک جامه داشته باشد که اگر نیاز به شستشو داشت باید در خانه بماند تا لباسش خشک شود. این برداشت از توکل به قول شهید مطهری انسان را ضعیف و حقیر و ناتوان(مومنان هر چقدر ضعیف و بی خاصیت تر،  متدین تر) بار می آورد.

تئوری غفلت غزالی:

استن اين عالم غفلت است             هشياري مر مردمان را آفت است .

داستان مرد بنی اسرائیلی که زبان حیوانات را فرا گرفت. دنیا و معیشت دنیا مانند مسابقه فوتبال ست و همه سرگرم این مسابقه هستند و اگر کسی از پایان انتخابهای شغلی،  معیشتی و اجتماعی اش خبر دار باشد تن به بسیاری از مشقات،  حرصها و تکاثرها نخواهد داد. اساس زندگی دنیا بر غفلت است و قوام زندگی دنیوی غافلانه ست نه هشیارانه. بقاء تداوم،  توسعه و پيشرفت دنيا مرهون همين غفلت است . مرگ ما را تكان مي‌دهد و به هوش می آورد. تز جالب غزالي در مورد اينكه همه نبايد زاهد باشند و گرنه جامعه انسانها گرفتار فساد،  قحطي و هلاك انسانها خواهد شد.

اندیشه سیاسی غزالی:

غزالي در دوراني مي زيست كه حكومتها از راه غصب حياتشان  ادامه مي یافت لذا وي مي گفت هر آن كسي كه دارنده قدرت نظامي باوي بيعت كند او خليفه است. حمایت از خلیفه سنی بغداد در برابر شیعیان هفت امامی و مسیحیان صلیبی

اندیشه های سیاسی غزالی توجیه خلفای عباسی بود در برابر فاطمیون مصر و ترکان سلجوقی و یعقوب لیث در سیستان؛ و عقیده داشت اگر خلیفه ظالم بود اطاعت او واجب است و اگر یک قریشی با شمشیر توانست غلبه یابد اطاعت او واجب است. در زمان قبل از غزالی و هم زمان با او نهادهای وزارت،   سلطنت و خلافت شکل گرفت. بخاطر سابقه تمدنی و کاردانی شان وزارت معمولا در دست ایرانیان بود  و سلطنت در دست ترکان آسیای میانه بود. از قرن 3 تا 1300 حکومتهای ایران همه ترک بودند.

یعقوب لیث در سیستان حکومت عیاران (صفاریان) را پدید آورد و از خلیفه بغداد تبعیت نمی کرد. در جامعه سنتی آن زمان برای مردم بسیار مهم بود که امیر به خلیفه قریشی بغداد منتسب باشد. یعقوب لیث دید که شایعه پشت سرش زیاد رواج دارد شمشیرش را نشان داد و گفت که روی کار آمدن خلیفه با این بوده من هم با همین شمشیر روی کار آمدم پس نیازی به تایید خلیفه بغداد ندارم. خلفا می خواستند ترکها را در کنترل خود نگه دارند. خلافت نیازمند اقتدار و سلاطین ترک نیازمند مشروعیت بودند بنابراین به نام خلیفه خطبه می خواندند و سکه ضرب می کردند و صله ای می فرستادند و خلیفه هم نامه ای نوشت و آنها را تایید می کرد. افکار غزالی در باب شرایط خلیفه در این شرایط شکل گرفت.

4- ابن تیمیه: تحقق آرمان سلفی گرایی با منش جهادی 

وی حکومت و ولایت بر مسلمین را امانتی می داند که باید به اهلش سپرد و یکی از راهها آن،  انتخاب و به کار گرفتن اصلح یا صالح ترین فرد برای حکومت است. وی در عقاید متکی بر ظاهر قرآن و حدیث بود فلسفه را تکفیر می کرد.

- اندیشه سیاسی ابن تیمیه بر این پایه قرار دارد که می گوید «خدای تعالی،  عالم را برای خدمت و عبادت خود آفریده است» و معتقد بود اگر دین و دولت از هم جدا باشند،  دولت دچار هرج و مرج می شود.

- وی به اهمیت «مبایعه» یا سوگند وفاداری امام  و مردم پافشاری می کند و آن را برای تضمین جامعه لازم می داند،  او مانند غزالی سلطان و حاکم را سایه خدا روی زمین می داند و اطاعت از آن را لازم می داند،  حتی اگر جائر باشد.

وي تنها چند سال پس از سقوط بغداد به دنيا آمد و بر عليه حاكمان مسلمان‌ شده‌ي مغول دست به شورش زد. از نظر او بعد از پيامبر و خلفاي راشدين اسلام تحريف شده است. وضعيت جامعه‌اي كه اين‌تيميه در آن زندگي مي‌كرد باعث شد تا وي براي سرنگوني رژيم حاكم كه بر يك اقليت نظامي متكي بود، اعلام جهاد كند. در واقع، ابن‌تيميه اولين متاله مسلمان بود كه به صورت منظم و منسجم به مسئله جهاد پرداخت و يك بخش بزرگ از كتاب «السايه‌الشرعيه» را به اين موضوع اختصاص داد.

ابن‌تيميه با ذكر آيات متعددي كه راجع به جهاد در قرآن آمده است؛ نتيجه مي‌گيرد كه جهاد عملي است كه يك مسلمان مؤمن مي‌تواند انجام دهد. از نظر او جهاد بر حج، نماز و روزه برتري دارد. از نظر وي ويژگي واقعي يك انسان نه در رياضت و تقواي فردي بلكه در جهاد بروز پيدا مي‌كند. ابن‌تيميه به سه دليل جهاد را سودمند مي‌داند و معتقد است كه بايد به آن عمل كرد: اول اينكه جهاد نه تنها به شخص شركت‌كننده در جهاد (مجاهد) بلكه به سايرين نيز چه از نظر مذهبي و چه از نظر احساسي فايده مي‌رساند. دوم اينكه جهاد از همه‌ي عبادتها برتر است. جهاد بيشتر از هر عمل ديگري عشق و پرستش بندگان نسبت به خداوند را نشان مي‌دهد. كساني نيز در جهاد شركت مي‌كنند در هر صورتي پيروزي را به دست مي‌آورند؛ يا پيروز مي‌شوند و يا به شهادت رسيده و به بهشت مي‌روند كه خود پيروزي بزرگ‌تري است،‌سوم اينكه همه‌ي موجودات بايد زندگي كرده و در نهايت بميرند و جهاد وسيله‌اي است كه انسانها مي‌توانند با استفاده از آن به بهترين وجهي بميرند و سعادت هر دو جهان خود را به دست آورند. علاوه بر اين شهادت آسان‌ترين شكل مردن است.

ابن‌تيميه جهاد را هم بر عليه صليبيون و هم بر عليه مغولها كه هر كدام قسمتي از دارالاسلام را اشغال كرده بودند، به كار برد. مهم‌تر اينكه او مسلماناني را كه در جهاد شركت نكنند كافر قلمداد كرد. از نظر وي كساني كه از قانون اسلام سرباز زنند، كافر هستند، حتي اگر شهادتين را نيز گفته باشند و بايد با آنها جنگيد. مخالفت وي با اغلب فقهاي آن زمان- كه به خاطر حفظ جامعه خواهان تساهل حكام بودند- باعث شد تا نظريات وي شالوده‌اي براي بحثهاي اسلام‌گرايي راديكال معاصر شود.

5- روز بهان خنجی اصفهانی

وی حیات سیاسی- اجتماعی خویش را با نوشتن کتاب «عالم آرای امینی» که در انتظار علیه خاندان صفویه است آغاز می کند. مهمترین اثر سیاسی او- سلوک الملوک است که درباره سلطان- امام – وزیر . . . . نوشته است.

- وی مسئله امامت را از فروع فقه می داند و نصب ا مام را بر امت شرعاً واجب می داند.

طریق انعقاد امامت را در چهار چیز می داند: 1- اجماع مسلمانان بر امامت وی 2- استخلاف 3- شورا 4- استیلا و شوکت

- سلطان که به حکم قوت لشکر بر مسلمانان چیره شده جایز نیست خلیفه الله گفت.

جریان فکری فلسفه سیاسی در بین مسلمانان: 

اندیشه سیاسی فارابي: آرمانشهر مدینه فاضله

گوشه گير و منزوي بود، فوق العاده تيز هوش تا جايي كه لقب معلم ثاني را گرفت. عده اي مي گويند او در نسبت فلسفه يونان فقط مقلد نبوده بلكه مولّد هم بوده اما سيد جواد طباطبايي او را مقلّد فلسفه يونان مي داند. متفكری ست ايده آليست و بيشتر درباره بايدها حرف مي زند تا واقعيتها.

تز مهم فارابی مدينه فاضله است. رئيس اولي كه فارابي براي مدينه فاضله در نظر مي گيرد یا خصوصيات نبي را دارد يا امام را؛ از همين جهت به انديشه سياسي شيعه نزديك مي شود. نبي با عقل فعال (= حضرت جبرائیل) ارتباط دارد.

سوال اساسي براي فارابی و سایر فيلسوفان اسلامي سعادت است - در حالي كه در فلسفه مدرن رفاه و آسايش بسيار مورد توجه است- و سعادت حاصل نمي شود مگر اينكه در جامعه فاضله زندگي كند چرا که انسان مدني بالطبع - سرشت اجتماعي- است. رئیس مدینه فاضله به خاطر اتصال با عقل فعال،  داناي به سعادت انسان شده و شايسته هدايت جامعه به كمال واقعی انسان مي‌گردد .

انواع مدينه :   

 1- فاضله : سعادت حقيقي را مي‌شناسند و در پشت سر رئیس مدینه به آن سو مي‌روند .

2- غير فاضله : شامل سه نوع می باشد.

       جاهليه (6 نوع) : حقيقت و سعادت را نمي‌شناسند

      فاسقه : خير و حقيقت را مي‌شناسند ولي عامل به آن نيستند .

     ضاله : مردم داراي عقايد و اعمال باطل و فاسدند و رئيس هم گمراه است .

انواع شش گانه مدینه های جاهلیه:

        1- ضروريه : اكتفا به ضروريات حيات

        2- نزاله : هدف كسب ثروت است .

        3- خست و شقوت : هدف لذت جويي و کامیابی شهوانی است .

        4- الكراميه : هدف كسب كرامت و افتخار است .

        5- تغلبيه : مردم ستايشگر زور و استفاده از آن هستند.

       6- جماعيه يا احرار :  هدف آزادي است و مانعي براي كسي نبايد باشد .

فلسفه سياسي در اسلام با فارابي شروع شد و پس از فارابي حرف چندان جديدي در فلسفه سیاسی مسلمانان زده نشد و اندیشه سیاسی عمدتاً در قالب شريعت نامه نويسي و يا سياست نامه ادامه حیات داد. در همین رابطه می توان به تداوم بینش افلاطونی ارسطویی بین سایر فلاسفه مسلمان همچون ابن رشد اشاره نمود. وی مانند فلاسفه يونان انسان را مدني الطبع مي‌داند و با تأکید بر نقش عقل،  كمال را عقلاني توصيف مي‌كند و تحت تأثير جمهور افلاطون، شيوخ را (فلاسفه و حكما) براي رهبری اين نظام مناسب مي‌داند. وي متأثر از افلاطون عدالت را در صدر مي‌نشاند و ذكر مي‌كند كه عدل ثمره معرفت حقيقي است و اين معرفت در دسترس فلاسفه قرار دارد .

اندیشه سیاسی ابن خلدون: مورخ و جامعه شناس واقع گرا و نظریه پرداز انحطاط و زوال تمدن اسلامی (مطالب مربوط به ابن خلدون برگرفته از مقاله ای از دکتر محمود تقی زاده متخصص جامعه شناسی می باشد):

فارابی و ابن خلدون هر دو و با وجود اختلاف زمانی زیاد از بنیانگذاران دانش اجتماعی در جهان اسلام بوده اند، در حالی که آثار اجتماعی فارابی کاملا فلسفی، انتزاعی، عقلانی و آرمان گرایانه است، دیدگاه ابن خلدون عمدتا جامعه شناسانه، علمی، عینی، و واقع گرا است.

فارابی نظرات اجتماعی و جامعه آرمانی اش را در قالب مدینه فاضله، امت فاضله و معموره فاضله شرح داده است در صورتی که ابن خلدون نظراتش را در قالب عمران بدوی و عمران حضری(شهرنشینی) توضیح داده است. فارابی با رویکردی ایستا به تشبیه بخشهای مدینه فاضله با بدن انسانی پرداخته و ابن خلدون با همین رویکرد ولی شیوه ای تحولی و پویا چرخشهای حیات اجتماعی و سیاسی انسانها را از حالت بدوی تا اوج تمدن را شرح داده است.

 در حالی که فارابی در هیئت یک فیلسوف اجتماع به حقیقت اجتماعات انسانی و انواع کامل و غیر کامل آن عطف توجه دارد، ابن خلدون در کسوت یک سیاستمدار و مورخ به نمونه های جوامع واقعی و خارجی در قالب شهر و روستا و افت و خیز تداوم آنها چشم دوخته است. اولی به شیوه فیلسوفانه تحقق جامعه حقیقی اش درسهای تاریخ را استدلال می کند و دیگری تا نقطه انقراض و سپس به تکرار همین روند دورانی را همراه با دهها نمونه و شاهد تاریخی، تجزیه و تحلیل می کند.

ابن‌ خلدون‌ در پايان‌ پيش‌ گفتار كتاب‌ نخست‌، كليات‌ مطالب‌ بابهاي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ ترتيبى‌ ذكر مى‌كند كه‌ حاكى‌ از خصلت‌ ويژة انديشة اوست‌، خصلتى‌ كه‌ از آن‌ به‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ تعبير شده‌ است‌. البته‌ در اين‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ نبايد ابن‌ خلدون‌ را با فلاسفة عقلى‌ مسلمانان‌ پيش‌ از او، يا با خردگرايان‌ و تحصّلى‌ مشربان‌ متأخر غربى‌ مقايسه‌ كرد. چه‌، ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پرورش‌ خانوادگى‌ و تربيت‌ علمى‌ و محيط فرهنگى‌ عصر خود، تحت‌ تأثير جريانهاي‌ گوناگون‌ ديگري‌ هم‌ قرار داشت‌: پاي‌ بندي‌ به‌ شريعت‌، ضديت‌ با فلسفه‌، و تمايل‌ به‌ نوعى‌ تصوف‌، تركيب‌ اين‌ عوامل‌ در يك‌ نظام‌ فكري‌ بر همة جوانب‌ تأليف‌ او اثر گذاشته‌ است‌.

ترتيب‌ ابواب‌ كتاب‌ِ نخست‌ اجمالاً چنين‌ است‌: نخست‌، عمران‌ بشر به‌ طور كلى‌...؛ دوم‌، عمران‌ باديه‌نشينى‌...؛ سوم‌، دولتها... و مناصب‌ و پايگاههاي‌ دولتى‌؛ چهارم‌، عمران‌ شهرنشينى‌...؛ پنجم‌، هنرها و معاش‌...؛ ششم‌، دانشها. تعليل‌ اين‌ ترتيب‌ از لحاظ درك‌ بينش‌ اجتماعى‌ و تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ اهميت‌ فراوان‌ دارد.

وي‌ اجتماع‌ باديه‌ نشينى‌ را از آن‌ رو مقدم‌ داشته‌ است‌ كه‌ بر كلية انواع‌ ديگر پيشى‌ دارد. تشكيل‌ سلطنت‌ و دولت‌ نيز بر پديد آمدن‌ شهرها پيشى‌ دارد (مرحلة انتقال‌ از باديه‌ به‌ شهر). مقدم‌ داشتن‌ معاش‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ اين‌ امر از ضروريات‌ طبيعى‌ است‌، ولى‌ آموختن‌ دانش‌ جنبة كمال‌ و تفنّن‌ دارد و بديهى‌ است‌ كه‌ طبيعى‌ مقدم‌ بر تفننى‌ است‌، اما هنرها را از اين‌ جهت‌ با كسب‌ و پيشه‌ ذكر مى‌كند كه‌ از بعضى‌ جهات‌ و از لحاظ اجتماع‌ در شمار آنهاست‌. هر كدام‌ از اين‌ 6 باب‌ به‌ طور نابرابر به‌ فصلهاي‌ متعدد تقسيم‌ شده‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ در تعليل‌ عقلى‌ پديده‌ها گاه‌ به‌ مرحله‌اي‌ نزديك‌ مى‌شود كه‌ امروزه‌ از آن‌ به‌ مادّيگري‌ تاريخى‌ تعبير مى‌شود. ابن‌ خلدون‌ را به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ تفاوت‌ عادات‌ و رسوم‌ و شئون‌ زندگانى‌ ملتها را نتيجة نوع‌ معيشت‌ آنان‌ يعنى‌ اقتصاد مى‌داند و استنتاجهايى‌ نظير آن‌ در موارد ديگر، پيشگام‌ ماديگري‌ تاريخى‌ شمرده‌اند. بى‌آنكه‌ اعتقادات‌ محكم‌ دينى‌ او را انكار كنند.

مبدء اجتماع سياسي:

نظريه ي ابن خلدون درباره ي مبدأ اجتماع سياسي ( دولت ) مبتني بر مبادي متعدد و در ارتباط با يكديگر مي باشد. مبدأ اول بر اين حقيقت بنا شده است كه اجتماع انسان با انسان ها امري ضروري است كه چاره اي از آن نمي باشد. و اين ضرورت به جهت رفع دو نياز است: نياز اول غذا است كه انسان براي به دست آوردن ضروريات آن نيازمند ياري ديگران است. و نياز دوم نياز به دفاع از خود است كه تنها با تعاون با ديگران به شكل مطلوبي صورت پذيرد.

اما مبدأ دوم نظريه ي ابن خلدون كه در ارتباط  با مبدء اول است, عبارت است از اينكه لازمه ي اجتماع انسان با ديگران تنازع و درگيري ميانشان است. انگيزه ي اين نزاع روح طمع، ظلم و دشمني ريشه دار در انسان مي باشد كه ابن خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحيوانية » تعبير مي نمايد. از اينجا اين متفكر بزرگ وارد مبدأ سوم نظريه اش مي شود كه عبارت است از اينكه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسيار شده و به خونريزي و هرج و مرج منتهي مي گردد. امري كه زندگي را آكنده از نگراني و بي نظمي مي گرداند.

سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم مي شود. و آن محال بودن دوام نوع بشري ( كه زندگي او در نگراني و هرج و مرج آكنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعي حاكم بر آنهاست. و اين وازع در حاكمي مجسم مي شود كه حكومت يا سلطه ي او غلبه و قدرت را ايجاب مي نمايد.

ابن خلدون در بحث از ايجاد دولت بر اساس قدرت اكتفا ننموده و از عناصر شكل دهنده ي آن نيز بحث مي نمايد. او معتقد است كه دولت متاثر از شرايط اجتماعي، روانشناسي، اقتصادي و ديني حاكم بر جوامع شان است. و پيش از آن مرحله ي عامي است كه هر جامعه اي از آن عبور مي كند. كه ازآن با عنوان « مرحله ي باديه نشيني » نام مي برد كه بر پايه ي زندگي و ارزش هاي باديه نشيني در جامعه استوار بوده و پيش از مرحله ي شهرنشيني قرار دارد و مرحله اي است كه اساس آن بر پايه ي عصبيت مي باشد كه عبارت است از نيروي مادي و اخلاقي يي كه منجر به پيوند افراد با يكديگر شده و از خويشاوندي و نَسب خاص آغاز و به احساسي مشترك كه منجر به شكل گيري روحيه اي جمعي مي گردد, منتهي مي شود و روحيه ي جمعي اساس نيروي عصبيت مي باشد. قدرتي است كه نيروي زعامت بر آن متكي بوده و آن را به كار مي گيرد.  اعضاي دولت و ساكنان باديه نشين به شجاعت و توانايي و روحيه و معنويت عالي متمايز مي شوند كه در آن واحد فرد و جامعه را متمايز مي سازد. و از اين رو ايشان در دفاع از دولت به خود اطمينان و اتكا داشته و ابن خلدون در وصفشان مي گويد كه: 

و اهالي باديه ... در دفاع از خويشتن بر خود اتكا داشته و به غير خود آن را واگذار نكرده اند. و كسي را در اين امر جز خود مطمئن ندانسته و از اين رو همواره با خود سلاح را حمل مي نمايند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوري خلق ايشان و شجاعت سجيه ي آن است. و هر گاه ندايي ايشان را طلب كند و ياري بخواهد، به سوي او بروند. »

از ديد ابن خلدون عصبيت قدرت دولت است كه هرگز نبايد آن را « همانند تعصب » دانست. زيرا هدف ابن خلدون توضيح تفاوت موجود ميان تكوين اجتماعي منسجم و تكوين اجتماعي نا منسجم است. از اين رو عصبيت تعبيري از احساس مشترك و روح جمعي است. روحي كه به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندي محكم بر زعامت آن است. و بيش از اينها، ابن خلدون در تفسير اجتماعي و سياسي از عصبيت بر اين باور است كه عصبيت نيروي معنوي يي در كنار قدرت مادي آن است. نيروي معنوي آن در اين زمان « همراه با دين و يا ملازم با دعوتي از دعوت هاي حق است كه  از آن طريق سرشتي مذهبي كسب مي نمايد. از اين رو عصبيت به حكمراني انجاميده و دربردارنده ي تفوق بر نيروي مادي و نيز غير آن از عصبيت هايي در فضايل سياسي است و اين بدون شك بر عصبيت صفت اخلاقي و معنوي خواهد بخشيد.

تطور دولت از مرحله ي باديه نشيني به شهرنشيني نيازمند گذشت زمان و سپري شدن نسل هاست. از خلال اين تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نيز معلومات بسيارش، او درصدد ترسيم رابطه اي بين تطور دولت و معدل عمر آن بود. اين امر از يك سو به توان حركت و فعاليت در عرصه هاي تحول به سوي دولت و از جهت ديگر به قرار دادن نيروي روح جمعي ( يا عصبيت ) به عنوان مقياسي براي اضمحلال آن ديده مي شود. ابن خلدون از تمامي اين ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج مي نمايد كه بيش از  سه نسل يا يكصد و بيست سال نمي شود. برغم آنكه ابن خلدون به مقياسي رايج از نوع دولت هاي معاصر فراتر نمي رود، اما تحليل اجتماعي نسل هاي دولت از سويي  و تحليل سياسي مراحل آن از سوي ديگر ارزشمند است. از حيث تحليل اجتماعي براي نسل هايي كه دولت از آن عبور مي كند. او  نسل اول را نسل باديه نشيني و خشونت و توحش و شجاعت مي نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حكمراني و رفاه از باديه نشيني به شهرنشيني و از تنگدستي به اتراف و فراخي زندگي است. و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي است كه در آن تنها يك تن فرمانروايي را بدست گرفته و ديگران را از كوشش در رسيدن به آن باز مي دارد. و موجب مي شود كه ديگران از كوشش در رسيدن به فرمانروايي به سستي گرائيده و از ارجمندي به خواري و خضوع تن در دهند. لذاست كه عصبيت از جوش و خروش كمي فروكش مي كند و ترس و خضوع در ايشان جاي مي گيرد. »

ابن خلدون نسل سوم را نسل پاياني در حيات دولت مي داند. : نسلي كه در آن دولت از ميان رفته و بسياري از صفات موجود در آغاز دولت و به ويژه عصبيت در دوران اخير از يادها مي رود. و چنانكه گذشت, عصبيت رابطه اي است كه جماعت را نيرو بخشيده و ايشان را به هم پيوند مي دهد. ...  تا آنجا كه چيزي از آن باقي نمي ماند. از اين رو ابن خلدون مي نويسد:

« اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه از دست مي دهند. و ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند ... در نتيجه دولت بر اثر بار گراني كه بر دوش دارد از ميان مي رود. ... »

انشاالله همیشه روزگار سرشار از آرامش و طراوت بوده و فراوان خنده های از ته دل داشته باشید.

بسم الرحمن الرحیم

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر

کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

عنوان: اندیشه سیاسی در اسلام (ب)

نیمسال اول سال تحصیلی: 92-91

 معنی سیاست: سیاست علم یا فن اداره ی یک کشور است و به تعبیر جدید تر سیاست عبارت است از شرکت مردم- به طور مستقیم و غیرمستقیم در کارهای دولت به رهبری وتعیین متحوای آن. علم سیاست در یونان با افلاطون (مهوریت) و ارسطو (سیاست) آغاز گذشته است.

سیاست در جهان اسلام: دانشمند اسلامی در تعریف این وازه چنانکه باید و شاید دقت به خرج نداده اند. ،   شاید عوامل اجتماعی و موانع استبدادی در بی اعتنایی ساختن دانشمند اسلامی به امر سیاست بی تاثیر نبوده است،   تهانوی در تعریف سیاست میگوید ((سیاست به صلا باز آوردن مردم است و وسیله ی ارشاد ایشان به راه نجات بخش دردنیا وآخرت،   معروف است که فلسفه اسلامی بیشتر برپایه فلسفه ارسطویی است،   اما آنچه اغلب فیلسوفا سیاسی اسلام بیشتر از همه مورد توجه خود قرار دادند،   عقاید سیاسی بزرگترین فیلسوف سیاسی اسلام یعنی ابونصر فارابی است که آن برگرفته از جمهوریت افلاطون است.

آثار سیاسی اسلامی – ایرانی 

با ورود انسان به قرون وسطی عامل مهمی پیدا شد که هم در تاریخ فکر سیاسی و هم اندیشه ظهور دولت اهمیت خاطر پیدا کرد و ان دین یا شریعت آسمانی است – قرون وسطی را عصر ایمان نامیده اند. در شرق هم دین اسلام ظهور کرد و هیچ جنبه از جنبه های دین ودنیای مسلمانان را فرو نگذاشت و برای آیندگان ثروت عظیمی از فرهنگ انسانی به میراث گذاشت.

فصل یکم  : نخستین مناقشه و اختلاف

پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) هنگامیکه علی (ع) مشغول تدفین ایشان بود- ابوبکر و عمر به همراهی انصار به سقفیه رفتند و برجانشینی پیامبر اکرم (ص) به گفتگو پرداختند. ابوبکر شروع به سخن می کند  و می گوید جانشینی حق مهاجرین است و عرب زیر بار حکومت غیر قریش نمی رود،   پس از گفتگوی های زیاد در میان مهاجرین و انصار،   سرانجام تصمیم به بیعت با ابوبکر گرفتند: فردای آن روز ابوبکر در مسجد برای بیعت گرفتن از مردم جلوس کرد وبسیاری از مردم با اوبیعت کردند،   علی (ع) و بنی هاشم و گروهی از صحابه نیز به بیعت نیامده بودند. طبزی،   بخاری نقل کرده اند،   علی (ع) مدت شش ماه یعنی تازمانی که حضت زهرا (س) زنده بود بیعت نکرد. علمای شیعه از  جمله سیدمرتضی و علامه حلی می نویسند: چون علی (ع) از بیعت امتناع کرد،  ابوبکر گروهی را به درخانه ی علی فرستاد و آنها در خانه علی (ع) را آتش زدند و امام را به زور بیرون آوردند،  نقل کردند: که چون مردم از علی (ع) روگردان شدند،  ایشان مجبور به بیعت شد.

 فصل دوم: (گردهمایی نخستین مسلمانان در زمان رحلت پیامبر (ص))

1 - صحابه : به معنی یاران پیامبر اکرم (ص) و آغاز محدود به کسانی می شد که به شرف مصاحبت با رسول اکرم مشرف شده بودند،  بعدها به معنی مومنانی که حتی او را یک لحظه هم دیده بودند اطلاق گردید.

 صحابه از نظر اهل سنت حائز مقام و الایی هستند و رفتار و گفتارها مدرک اساس سنت صحبح به حساب می آید و ناسزا گفتن به آنها نگاهی نابخشودنی بشمار می آید. همچنین از لحاظ تقدم و فضل چهار خلیفه نخستین «خلفای راشدین» برترین مقام را دارند.

 در حالیکه از نظر شیعیان نقدهای فراوانی به صحابه وارد است و دلیل آن این است که به عقیده شیعه- سه خلیفه اول حق علی (ع) و دودمان او را نادیده گرفتند.

2- مهاجرین و انصار

الف: مهاجرین: به آن دسته از پیروان رسول خدا گفته می شود که به دلایل دینی و سیاسی – اجتماعی- از مکه به مدینه حجرت کردند. این عنوان تا زمان فتح مکه به سال هشتم هجری شامل همه کسانی می شد که گه گاهی به پیامبر اکرم پیوسته اند. و خداوند به آنان وعده پاداش عظیمی داده است. (هجرت کنندگان)

ب: انصار: یاری کنندگان:  لقب مشهور آن عده از مردم مدینه است که پیامبر (ص) را حمایت کردند. و این حمایت یکی از عوامل قدرت یافتن رسول اکرم شد. آنان غالباً با عثمان مخلف بودند و علی (ع) را تأیید می کردند. نسبت به امویان نوعی مخالفت زهدآمیز داشتند ولی از عباسیان جانبداری می کردند.

3- منافقان: این واژه در قرآن برای آن عده از مردم مدینه که به هیچ روی نمی شد نسبت به وفاداری و تعصب آن ها در حق پیامبر اکرم اعتماد کرد،  به کار رفته است. در زبان مسلمانان به معنی دودل و سست اعتقاد می باشد. اولین گروههای منافقان به رهبری عبدالله ابی بودند که باعث بزرگترین دردسرها برای پیامبر در لحظات حساس شدند. منافقان غالباً ثروتمندان و اشراف مدینه بودند و ظاهراً آنها گاهی رسول خدا و مومنان را به اعجاب وا می داشت. در علم سیاست برای نامیدن ریاکاران و بدنام کردن دو رویان به عنوان واژه های معیار بکار رفت.

فصل سوم: (اندیشه سیاسی فرقه ها دینی نخستین) منازعات فکری صدر اسلام:

1- منازعه فكري اشاعره و معتزله:

شهید مطهری: «ظاهرا اولين مسئله اي كه در ميان مسلمانان مورد بحث واقع شد،  بحث جبر و اختيار بود و مسلّم است كه جامعه اي بحدي از علوم و تفكر مي رسد در مورد سرنوشت انسان و جامعه حساس مي شود. اين بحث از آن جهت كه به انسان مربوط است – جبر و اختيار-  است و از آن جهت كه به خدا مربوط است قضا و قدر است. كه اين امر بحث  " عدل " را پيش مي آورد زيرا رابطه ا ي آشكار ميان جبر و ظلم از يك طرف و اختيار و عدل از طرف ديگر وجود دارد. [بحث از عدل،  بحث از عدل الاهي است ]. بحث عدل هم بحث حسن و قبح ذاتي افعال را ميان مي آورد (بدين صورت كه آيا عدل خداوند اقتضا ء دارد كه انساني مانند شهر با اين همه افعال قبيح را به بهشت ببرد (مفايق عقايد جبريه )و افراد خوب را با آنهمه افعال حسن به جهنم ) كه اين امر را وارد بحث عقل و مستقلات عقليه- مي كند كه همه اينها بحث –حكمت- را يعني غرض و غايت حكيمانه داشتن  ذات باري را موجب مي شود. منازعه فكري دو گروه اشاعره و معتزله بر سر مساله نحوه مواجهه با جبر و اختيار انسان از یکسو و قضا و قدر الاهی از دیگر سو می باشد. جرقه اوليه منازعه به زمان خليفه سوم بر مي گردد كه با وجود محاصره،   رداي خلافت را موهبت الهي مي دانست که حاضر به درآوردن آن نبود. همچنین امويان به جبر بسيار دامن زدند،  غالب سخنراني ها و خطبه هاي معاويه مشيت الهي بر رسيدن حكومت به بني اميه است. سلطنت بني اميه غالبا چون بر اساس سفّاكي و سر كوبي شکل گرفته بود در نتيجه تبليغات حاكميت فرهنگ مذهبي مستعد آن بود كه همه چيز به تقدير الهي حواله شود (  امنّا بالقدر كلّه خيره و شره ). »

مناسبات حكومتهاي مطلقه واستبدادي خدايي درذهن مردم تصويرمي كند كه فرمانروايي مطلق در آسمان ها و زمين مانند حاكمان مطلق ومستبد دارد و خدایي سختگير و عبوس است که با معيارهاي عقلي نبايد اورا سنجيد. مكتب اشعري توسط غزالي رنگ كلامي خودرا باخت و رنگ صوفیانه به خود گرفت كه اين امر باعث گرايش شديد به اين نگرش در دوران زوال تمدن اسلامی شد. تفكر جبري (اشعري) در بين بسياري از انديشمندان و عرفا رواج داشت،  گفته شده كه حافظ و خيام نيز جبري مسلك بوده اند و اشعاري با مضامین جبری  اندیشی دارند.                                                                                                                                         

ذكرفهرست وار عقايد اشعري ها:

-         مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او

-         حسن و قبح شرعي اعمال بجاي حسن و قبح ذاتي افعال

-         عدل شرعي است نه عقلي: هر آنچه که خداوند انجام دهد عین عدل است نه آنکه خداوند بر مبنای عدالت رفتار می کند. ( هر چه آن خسرو كند شيرين بود )

-         رعايت لطف بر خداوند واجب نيست.

-         انسان آفريننده عمل خود نيست بلكه اكتساب كننده آن است                                                                                                

-         افعال خدا ناظر به غايت  و غرض نيست. (خدا را نبايد محدود در غايات كرد)

-         مغفرت فاسق بدون ثواب و عمل خیر و عذاب مؤمن بدون معصيت بلا اشكال است.                                            

تفکر اشعری به نوبه خود به دو گروه تقسيم شد:

1. اهل راي كه حنفي ها و شافعي ها بودند و فراگیری علم کلام را جایز می دانستند.

2. اهل حديث كه حنبلي ها و مالكي ها بودند:گروهي از علماي اسلامي از اساس با علم  كلام،  يعني بحث عقلي دراصول اسلام (توحيد،   نبوت و معاد )،   مخالف شدند و آنرا بدعت و حرام دانستند و حكم به حرمت آن دادندكه در راس آنها "احمد بن حنبل" است كه بطوركلي با علم كلام – اعم ازكلام معتزلي يا اشعري،   چه رسد به کلام شيعي،   مخالف بود. منشأ اهل حديث یا  اهل نص جنوب عربستان، مکه و مدینه بود.

5- معرفت خداوند را فطری و بدیهی می دانند نه استدلالی، چون وجود خداوند امری مشکوک نیست تا محتاج برهان باشد.

6- تنها یقین حاصل از کتاب و سنت را حجت دانسته و حجیّت یقین در اصول و فروع را ذاتی نمی داند.

7- گفتمان خود را گفتمان اصحاب ائمه و فقها، و اسلام اصیل می دانند و به بطلان اهل فلسفه و عرفان فتوا می دادند.

8- بدون تفکر عقلانی مردم را به ایمان دعوت می کردند.

9- قواعد منطق انکار می شود و تنها راه تحصیل معرفت را هدایت گری پیامبران می دانند.

10- یکی از روش های کسب معرفت فطرت است که این معرفت فطری به تذکر و تنبه حاجت دارد.

11- امور حسبی را جزء حجت های فطری عقلایی می دانند.

12- عقل سلیم هم از روش های معرفت است. عقلی که توسط پیامبران تایید شده باشد.

13- عقل برگرفته از شریعت را که با عقل فلسفی مغایرت دارد قبول دارند.

14- اهل تفکیک، عقل فطری را جایگزین عقل فلسفی می دانند.

دیدگاه دوره دوم مکتب تفکیک:

این دوره توسط استاد حکیمی به شرح ذیل معرفی شده:

1- اصرار بر فهمی خالص از علم وحیانی و معارف آسمانی و تربیت و سیاست قرآنی و حدیثی دارند. بدون آمیخته شدن با جریانهای دیگر

2- میان مبنای فکری و مفاهیم بشری با معارف خالص الهی فرق می گذارد.

3- مکتب تفکیک نه با عقل مخالف است نه با فلسفه. مکتب تفکیک در این دوره اعتدالی است و میان عقل ابرازی و عقل انواری تفاوت می گذارد.

4- برکناری از تفسیر به رای و مصون ماندن حقایق و اصول وحیانی با داده های فکر انسانی است.

5- مکتب تفکیک اعتدالی در تبیین نظریه خود، به جریان های سه گانه وحی، عقل و کشف (عرفان) نظر دارد.

6- در این دوره منکر فلسفه اسلامی نیستند. فلسفه ای که با برخورداری ازفضای اسلامی غنی تر و ژرف تر شده است.

7- معتقد به فهم قرآن و روایات از طریق تعقل فطری است.

8- هر جا عقل با نظر معصوم دچار مشکل شد نظریه را تاویل می کنیم. خود عقل به نابسنده بودن خویش و نیازمندی اش به آموزش و فراگرفتن حکم می کند.

خلاصه ی ارکان مکتب تفکیک عبارتند از: 

 الف- برخورد مکتب تفکیک با فلسفه مانند برخورد ابوحامد غزالی نیست.

ب- مکتب تفکیک معتقد به اجتهاد و ضدیت با اخباری گری است.

ج- مکتب تفکیک متقدم و افراطی به شدت ضدفلسفه است ولی تفکیک متاخر و اعتدالی موجودیت فلسفه اسلامی را می پذیرد.

د- مکتب تفکیک متاخر و اعتدالی به حکم عقل و نقل بر به کارگیری عقل و بهره وری از نیروی آن تاکیدی بنیادی دارد.

و- مکتب تفکیک از همگان می خواهد از تقلید در عقلیات به سختی بپرهیزند.

ه- مکتب اعتدالی هیچ ارزش فکری و معارفی را انکار نمی کند.

ز- مکتب تفکیک با تاویل و تحریف آموزه های قرآنی مخالفت می ورزد.

آسیب های دوره اول و دوم مکتب تفکیک:

1- طرفداران مکتب تفکیک جا داشت در دورانی که غرب گرایان و شرق گرایان تلاش  می کردند اسلام سکولاریستی را به جوانان منتقل کنند احساس تکلیف کرده و به دفاع از معرفت، خالصانه می پرداختند مانند علامه طباطبایی و مطهری.

در آن دوره که فلاسفه حکمت متعالیه به دفاع از دین می پرداختند وظیفه خود را در نقد فلسفه می دیدند و روشنفکران سکولار را در این کار همراهی می کردند.

2- مکتب تفکیک به جداسازی کامل معارف بشری از معارف الهی فتوا می دهد و در مقابل هماهنگی یا ناهماهنگی معارف دینی با علوم بشری بی تفاوت هستند.

3- اختلاف فقها و تفکیکیان متقدم و متاخر یا افراطی و اعتدالی می تواند موجب بی اعتمادی و نفی حجیت تفکیکیان گردد چرا که خود آنها در نقد نظام های فلسفی اسلام نزاع میان حکیمان را دلیل بی اعتمادی معرفی کرده اند.

4- اهل تفکیک مدعیاتی دارند که آمیخته به شکل های منطقی و استدلال های فلسفی  است یعنی برای ابطال قیاس منطقی از شکل قیاسی استفاده می کنند و گاهی با مغالطه همراه می شود.

5- عقل مستقل را رد می کنند در صورتی که قبل از ورود به شریعت راهی برای تشخیص معرفت صحیح ندارند. معیاری برای صحت علم حصولی ضروری است که باشد.

6- اهل تفکیک به گونه ای سخن می گویند که گویی درک آنها همیشه مطابق دین است.

7- تصور غلط اهل تفکیک از فلسفه اسلامی دقیقاً همان فلسفه ی مکاتب یونان و روم است نه فلسفه اسلامی با مشخصه های اسلامی.

8- آیا اختلاف بین روش دوره اول و نگاه انها و روش دوره سوم نشانه ی بطلان روش تفکیک است؟ این همان استدلالی است  که با آن حکما و علما را نقد می کنند.

9- یکی از دلایلی که می توان گفت جریان فکری تفکیک منقح نشده این است که آنها ابتدا وجود را به ذات خداوند اطلاق می کنند و هیچ موجودی را شریک در آن نمی دانند با خدا، ولی در جایی دیگر وجود را از خدا نفی کرده و خدا را فراتر از وجود و عدم می دانند.

10- اشکال دیگر اهل تفکیک این است که به تبیین مفاهیم کلیدی خود از جمله فطرت، عقل، علم نپرداخته اند.

11- ادعای مکتب تفکیک با روایاتی که بر کسب علم از هر طریقی حتی از چین اشاره دارند چگونه قابل جمع است.

12- قیاس را باطل می دانند چون اصل علیت باطل است در صورتی که انکار اصل علیت مستلزم انکار اصل تناقض است و انکار تناقض مستلزم اثبات آن است.

13- استفاده حکمای اسلامی از قرآن و سنت باعث تحول در فلسفه اسلامی شده است و همچنین هیچ فیلسوف مسلمانی ادعا نکرده است که اهل بیت معصوم (علیهاالسلام) در مرتبه فلاسفه هستند.

14- اگر فلسفه مساوی با تعقل نیست به قول اهل تفکیک پس تفکیک هم مساوی با دین نیست.

15- اهل تفکیک عقل را حقیقتی بیرون از ذات انسان می دانند در صورتی که طبق روایات و احادیث معصومین(ع) قلب و عقل از ساختهای درونی انسان هستند.

دیدگاه دوره سوم تفکیک:

استاد سیدان را باید آغازگر دوره سوم تفکیک دانست که اعتقادات وی به شرح زیر است:

1- عقل عبارت است از آنچه ادراک به واسطه ی آن انجام می شود.

2- مکتب تفکیک روش جداسازی مطالب وحیانی از افکار بشری است نه به معنای باطل یا صحیح بودن آنها.

3- اگر تعارض بین معقولات یقینی و یا ظنی با نصوص دینی پدید آید می توان نصوص دینی را تاویل برد.

4- برداشتها از دین نباید با نصوص وحی تضاد داشته باشد جز اینکه مبتنی بر سند الهی باشد.

5- فقها در جهت فهم و استفاده از متون وحیانی حرکت می کنند تا از آن حقیقتی را درک کنند. اما در فلسفه اینطور نیست چون هر کدام از فلاسفه ادعای رسیدن به واقع را دارند.

آسیب شناسی دوره سوم مکتب تفکیک:

1- نقدهای استاد سیدان به فلسفه نقد روشی نیست و عمدتاً به نقد مساله ای مرتبط است. که در این صورت او هم مانند هر فیلسوفی با روش عقلی و فلسفی به دیدگاه دیگری دست می یابد.

2- استاد سیدان از عقل صریح دفاع می کند. منظور از عقل صریح چیست؟ اگر بدیهیات عقل نظری و عقل عملی مقصود است که در آن صورت همه استنتاج های منطقی و حتی مدعیات برون متون دینی تفکیکیان هم غیر صریح می شود.

3- احتمال خطا برای فیلسوف وجود دارد همانطور که امکان خطا در فهم دین و وحی هم وجود دارد.

4- آیا بدون قواعد ادبی و اصولی می توان فهمی از آیات داشت؟

اگر پاسخ مکتب تفکیک منفی است پس نباید به نفی مطلق علوم بشری بپردازند.

5- استاد سیدان می گوید ملاک عقلی بودن و نبودن ادراکات مطابقت و عدم مطابقت با وحی است در این صورت نمی توان با انسانی که اعتقاد به دین و وحی ندارد به بحث و گفتگو پرداخت.

6- طرفداران این مکتب از واژگانی استفاده می کنند که هیچ تعریف واضحی در مقام اثبات ارائه نمی کنند.

7- اگر مخاطب دستورات خدا عقل است که به نظر تفکیکیان عقل خارج از انسان است اگر نفس هم باشد که جسمانی و ظلمانی است و شأنیت دریافت وحی را ندارد.

5- جریان تجدّدستیزی سنتی:

جریان تجددستیزی سنتی جریانی است که به تعارض دین و مدرنیته یا شرق و غرب معتقد است. همه ی دستاوردهای علمی و فرهنگی غرب را مذموم و خطرناک می شمارد.

این جریان به دو انشعاب تبدیل می شود:

الف- گروه تجددستیزی هایدگری

ب- گروه تجددستیزی سنتی

آسیب شناسی تجددستیزی سنتی:

آیات و روایات فراوانی وجود دارد که انسان را به مطالعه طبیعت و موجودات طبیعی سفارش می کنند.

قرآن یکی از راه های شناخت را مطالعه در طبیعت می داند. این تعقل قرآنی را نباید با عقلانیت مدرنیته مقایسه می کردند. دلایل نقلی برای تعطیل کردن عقل و تجربه در حدیث معصومین ضعیف و ناتمام است. ایراد دیگر این است که معتقدند علوم مدرن جملگی فاقد خشیت و خشوع در برابر خداوند است.

یکسان دانستن عقل خود بنیاد فلسفه ی اسلامی با فلسفه های غرب نیزدرست نیست. چرا که عقل مستقل فلسفی انسان را به ضرورت وحی و دین شناسی می کشاند که این ادعا در عقلانیت مدرن نیست. تمام فلسفه های معاصر غرب، به جهت نسبی گرایی و شکاکیت منکر عقل و حقیقت یاب هستند، از این نظر نیز تفاوت آشکاری میان فلسفه اسلامی با غرب معاصر وجود دارد.

روایاتی که از معصومین نقل می کنند دلالت های غلطی از آن بدست می آورند که با اهداف معصومین(ع) از فرمایشات دیگرشان در تضاد است.

6- جریان تجددستیزی فلسفی

این جریان یکپارچه به نقد غرب طاغوتی می پردازد.

شخصیت های مروج تجددستیزی فلسفی هایدگری در ایران معاصر:

الف- سیدفخرالدین شادمان

ایشان به صورت تئوریک اولین نفری بودند که نقد گفتمان غرب را مطرح کرد.

دکترای حقوق از سوربن و دکترای تاریخ از لندن داشت با انتشار" تسخیر تمدن فرنگی- تاریخی و روشنایی- تراژدی فرنگ" به معرفی و نقد تمدن غرب به صورت حداقلی پرداخت. روشنفکران و فکلی ها را عامل عقب ماندگی ایران می داند. به عظمت حوزه های علمیه به عنوان دانشگاه بزرگ معتبر دنیا اعتراف می کند. اصلاح حوزه های علمیه را مبدا تحولات عظیم در ایران می داند. غرب را مظهر علم وادب دنیا و آینه ترقی بشر می داند و تسخیر فرهنگ ایرانی توسط غرب را از حمله غرب و مغول بدتر می داند.

 آسیب شناسی گفتمان شادمان:

در پذیرش اختیاری و عقلانی غرب در نظر شادمانی جای تأمل وجود دارد. تمجید وی از دوره ی2500 ساله شاهنشاهی را باید سرزنش کرد.

ب- سیداحمد فردید:

به زبانهای مختلف مسلط بود فلسفه را در دانشگاه آلمان خوانده بود و الهیات را در دانشگاه تهران.

با آگاهی گسترده از تاریخ غرب و جریان های فلسفی سیاسی و هنری جریان غرب ستیزی فلسفی را در ایران بنیاد نهاد. با رویکرد فلسفه به نقد غرب پرداخت. فردید اندیشه اش ضدمدرنیسم و تکنولوژی است و دنباله رو اندیشه هایدگر است. او معتقد بود هایدگر از ادراک اصیل نورمحمدی در ساحت دینی محروم بوده است. او مخالف دین پژوهی فلسفی با رویکرد مشایی و حکمت متعالیه بود. چرا که فلسفه و انسان یونانی را مظهر طاغوت می دانست. او ابن سینا را زندیق و ملاصدرا را غربزده ملایم می شناسد. دیدگاه دیگر فردید علم الاسماء تاریخی است یعنی هر موجودی را مظهر اسمی و انسان را در میان موجودات، مظهر تام اسماء الهی می شمارد مظهریت انسان تاریخی است و تمدن غرب مظهر ممسوخیت تاریخ است. او در مقابل گفتمان کلامی مطهری و گفتمان سیاسی مصدق و گفتمان ایدئولوژیک شریعتی، گفتمان متافیزیکی که به تبعیت از هایدگر و سارتر است را مطرح می کند.

 هندسه معرفتی فردید:

1- با بهره گیری از عرفان ابن عربی و تا حدودی مولوی، عراقی، جامی و حافظ و استفاده از فلسفه مارتین هایدگر به طرح گفتمان غرب ستیزی روی آورده است.

او بر این اساس پنج  دوره تاریخی را مشخص می کند.

اول:  دوره پریروز (دوره امت واحده و حاکمیت تولید)

دوم:  دوره دیروز (دوره غفلت از حقیقت و حاکمیت مستکبران و بعثت انبیاء)

سوم:  دوره امروز (دوره غربزدگی و بشرمداری)

چهارم:  دوره فردا (دوره انتظار آماده گر برای رسیدن به امت واحده)

پنجم:  دوره پس فردا (دوره آخرالزمان و تحقق امت واحده با ظهور امام زمان)

او تفکر را به دو قسمت تقسیم می کند:

1- تفکر حضوری(تفکر اصیل که در قرآن و روایات آمده)

2- تفکر حصولی(همان عقل معاش و تفکر حساب گر است)

آسیب شناسی گفتمان فردید:

- بر همگان خرده فکری می گیرد و هیچ نکته مثبتی در سایر مکاتب نمی بیند.

- اصول و مبانی اندیشه خود را روشن نساخته است. او اندیشه نامنظمی داشت.

- او بیشتر یک فیلسوف سلبی است نه فیلسوف ایجابی، با همه متفکران ستیزه گری می کند اما هیچگاه نتوانست به طور کامل و با استدلال بگوید که خود کیست. تاثیرپذیر از عرفان ابن عربی داشت ولی هیچ وقت به توضیح دقیق آن نپرداخت.

- فردید مخالف نظام های فلسفی و تفکر عقلانی و علم حصولی است بدون هیچ توجیهی.

- با توجه به اینکه هر منوتیک هایدگر به نسبی گرایی در فهم متون دینی و نفی معیار حقیقت می رسد چرا خود به سلب و نقد شخصیت های دیگر می پردازد. در صورتی که هیچ معیاری نمی ماند.

- او با نقد مدرنیسم و احیای هایدگر متاخر در حقیقت بازگشت تازه ای به غرب پیدا می کند.

- او اطلاع کافی از ملاصدرا نداشته و نقد بسیار سطحی دارد چرا که ملاصدرا در نظریه نهایی خود به مکتب ابن عربی نزدیک می شود.

- فردید در سیاست هم رویکرد یکسانی ندارد هم در تلویزیون دولت پهلوی به مدح شاه می پرداخت هم با پیروزی انقلاب اسلامی موافقت داشته است.

- بدون بهره گیری از اساتید مجرب عرفانی و سلوکی خواسته است به حکمت معنوی دست پیدا کند که در صورت تحقیق این مساله باید به عقلانیتی دست می یافت که مانع تولید علم است.

- با اینکه به تفاسیر سیدقطب و طالقانی خرده می گیرد خودش روش معینی برای تفسیر قرآن ارائه نمی دهد.

- او غرب را یک پارچه می داند و نقد می کند ولی هایدگری که بریده از غرب نیست را حمایت می کند.

- فردید در باب تصورات، تصدیقات، قیاس و علم حضوری استدلالی نمی آورد.

- همه عالم حقایق اسماء الهی هستند فقط انسان نیست.

- تفسیر علم الاسماء فردید بیشتر به اندیشه مارکسیسم در تاریخ و مرحله های آن نزدیک است تا به ابن عربی.

- او انسان را صاحب زبان و حیوان را فاقد زبان می نامد در صورتی که هر موجودی زبان خود را دارد. سوره نمل آیات 18 تا 28

- فردید می گوید آدم چون گناه می کند مظهر اسماء قرار می گیرد آزاد می شود در صورتی که آدم ابتدا مظهر اسماء الهی و معلم ملائکه شد آنگاه در اثر غفلت گرفتار ترک اولی شد.

- برای تحقق علم غیرغربی مدلی پیشنهاد نمی دهد. همچنین از کلی گویی نیز رنج می برد.

ب- جلال آل احمد:

در حوزه علمیه نجف تحصیل کرد در دانشگاه تهران هم تحصیل کرد در جریان های مذهبی و حزب مارکسیست هم فعالیت داشت به نقد جریان روشنفکری پرداخت و روحانیت تشییع را سدی در برابر غربزدگی و استعمار می داند.

غرب را باعث زوال اصالت فرهنگی و سیاسی ایران می داند.

ج- داریوش شایگان

دکتر شایگان نقدهایی معتدل به غرب دارد. در تهران و سوئیس و انگلستان و دانشگاه سوربن تحصیل کرد. نسبت به دین رویکردی حداقلی دارد. با توجه به روش فلسفی و تمایز میان جوامع شرق و غرب به نقد تفکر فلسفه غرب پرداخت. او معتقد بود پیشرفت های ظاهری در قالب تکنولوژی علت نابودی تمام ارزشهاست و با پذیرش تکنولوژی به فرایند غربی شدن ناخودآگاه روی می آوریم. شایگان اندیشه فلسفی ایرانی بوعلی سهروردی و ملاصدرا را عامل انسجام دین و فلسفه و اشراق می داند. او راه کار ایجابی روشنی برای برخورد با مدرنیته ارائه نمی کند و مشکلات دین شناختی این دوره را حل نمی کند او یک نگرش سکولار دارد. او با تمام نقدهایی که به غرب داشت ولی باز هم غرب و مدرنیته واقعیتی ناگزیر می داند. شایگان اندیشه فلسفی ایرانی بوعلی و سهروردی و ملاصدرا را عامل انسجام دین و فلسفه و اشراق می داند. او راهکار ایجابی روشنی برای برخورد با مدرنیته ارائه نمی کند و مشکلات دین شناختی این دوره را حل نمی کند. او یک نگرش سکولار دارد او با تمام نقدهایی که به غرب داشت ولی باز هم غرب و مدرنیته را واقعیتی ناگزیر می داند.

د- رضا داوری

او غرب را یک کلیت واحد می داند. او می گوید به اندازه رشد در تکنولوژی در معنویت رشد نکرده است. غرب را غروب حقیقت قدسی و ظهور بشر امانیستی می داند. به ریشه کن شدن غرب اصرار دارد. و نیز گفتمانی سلبی دارد در مقابل غرب. اگر با غرب یک پارچه مخالفت دارد باید توضیح دهد که برای توسعه کشور چه تدبیر ایجابی دارد؟

7- جریان عقلانیت اسلامی: 

این جریان در برابر جریان روشنفکری دینی تجددگراوالتقاطی قرارگرفت. این جریان تحولگرا با پیروزی انقلاب ایلامی ورهبری امام خمینی (ره)تحقق یافت وبا رهبری مقام معظم رهبری توسعه یافت.

مهم ترین اصول جریان عقلانیت اسلامی: 

1- خدامحوری: یعنی شناخت خدایک امر فطری است که درنهاد بشر به دوطریق دل وذهن قابل تحقق است. محورمباحث خداشناسی هم توحیدویکتاشمردن حق تعالی است. 2-رئالیسم معرفتی:  یعنی جهان به طورمستقل ازذهن انسان وجود دارد برخلاف ایده آلیست ها که معتقدند ذهن واقعیت نهایی است وجهان فیزیکی خارج سازه ای وابسته به ذهن است رئالیسم معرفتی معتقداست جهان خارج از ذهن (غیروابسته به ذهن )وجود دارد وقابل شناختن وشناساندن است وکشف یقین را ممکن میداند.

3- عقلانیت مستقل: یعنی این نوع عقلانیت نه اعتبارخردناب راردمیکند ونه قلمرو عقل را نامحدود میکند تاازوحی بگریزد بلکه براعتبار وحجیت وضرورت مراجعه به منبع وحی اصرار دارد. که پس از درک حقیقت به عبودیت وبندگی حق تعالی میانجامد.

4-جامعیت اسلام: یعنی حضورتمام عیار دین اسلام درهمه صحنه های فردی واجتماعی وبه حاشیه راندن علوم تجربی ؛البته به عقل وتجربه هم بها میدهد وانتظارات بشر از دین را پاسخ میدهد.

درخصوص جامعیت اسلام پنج دیدگاه وجود دارد: 

الف- جداانگاری مطلق دین از اموردنیا.

ب- گستره ای حداقلی برای دین.

ج-هدف بعثت انبیاضرورت نیازمندی بشر به قوانین دنیایی است.

د- اسلام علاوه بر دعوت به توسعه وبهره مندی ازعقل وطبیعت مدل ایدئولوِیکی وطرح وبرنامه ریزی جهت توسعه وسازندگی دنیایی نیز ارئه کرده است.

ه- دیدگاهی که نگاهی جامع دارد ومعتقد است که آموزه های پیامبر اسلام وقرآن وسنت پیشوایان دین، درهمه شوون حیات انسانی، خواه دنیایی ویا آخرتی، فردی یا اجتماعی، ظاهری وباطنی حضوردارد.

5- میراث گذشته اسلامی وشیعی:  یعنی تمامی میراث اسلامی گذشته مانند فقه محکمت صداریی یا کلام خواجه نصیرالدین طوسی یا عرفان این عربی برای این جریان اهمیت دارد. به معنای دیگر علاوه بر ایراد نقد، سنت ستیز نیست. عرفان ستیز وفلسفه ستیز نیست.

6- دغدغه دین ومدرنیته:  جریان عقلانیت اسلامی، دغدغه کشف نسبت دین ومدرنیته رادارد.

جریان عقلانیت اسلامی یا روشنفکری اسلامی تحول گرا با پرسشهای دنیای مدرنیته وانسان معاصر درگیر میشود. با اینکه تعارض جزئی میان اسلام ومدرنیته ودنیای جدید را متوجه است ولی بهره گیری از دستاوردهای مثبت دنیای جدید را به دلیل ضرورت پیش رفت جوامع اسلامی، جایز یا واجب میشمارد.

·         جماعت ژورناليست‌ها، رمان نويسان و شاعران مانند مسعود بهنود

ب) روشنفكري به اصطلاح ديني (التقاطي) كه مقلد ايدئولوژي‌هاي مدرنيستي بوده براساس رويكرد شامل موارد ذيل است:

·         روشنفكران التقاطي ناسيوناليست مانند كسروي

·         روشنفكران التقاطي داراي گرايش‌هاي سوسيال- دموكراتيك مانند عبدالرحيم طالبوف تبريزي

·         روشن‌فكري التقاطي مقلد ليبراليسم و علم زده مانند يدا..سحابي و مهندس مهدي بازرگان

·         روشنفكري التقاطي مقلد سوسياليسم مانند برخي آراي دكتر شريعتي

·         روشنفكري التقاطي ليبرالي پس از پيروزي انقلاب اسلامي كه ادعاي پلوراليسم ديني و سكولاريسم نسبي انگاري دارد مانند عبدالكريم سروش و مجتهد شيستري

گفتمان مؤثر روشن فكري ديني و تجددگرايي معاصر از دهه 1330 تاكنون عبارتند از:

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي آيت ا... طالقاني و مهندس بازرگان از دهه 30

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي استاد مطهري در دهه چهل

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي دكتر شريعتي از اواخر دهه چهل

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي دكتر سروش از دهه هفتاد

مهمترين چهره‌هاي روشنفکری هر دوره

دوره اول:  در اوايل قرن 13 هجري مانند ميرزا صالح شيرازي، ابوالحسن خان ايلچي، حسين خان آقا و. . . كه با اعضاي قرارداد گلستان و تركمنچاي و توسعه فرهنگي غرب مدرن چهره منفوري از خود نشان دادند.

دوره دوم:  روشنفكري مشروطه در سال‌هاي پاياني 1270 كه تا كودتاي 1299 شمسي و روي كار آمدن رضاخان ادامه يافت مانند ميرزا حسين خان سپهسالار، وثوق الدوله، امين السلطان، ميرزا آقاخان كرماني.

دوره سوم:  حاكميت پهلوي اول كه استبداد جديدي را به ارمغان آورد مانند احمد كسروي، حسن تقي زاده، محمد علي فروغي كه وارد مرحله جديدي از التقاط ديني و تفكر ليبراليستي شد.

دوره چهارم:  با حاكميت پهلوي دوم يعني با اشغال ايران در سال 1320 و خروج رضاخان آغاز مي‌شود و احزاب زيادي مانند حزب ايران نوين، حزب مليون و حزب رستاخيز ايجاد شد مانند علي اميني، محمد مصدق، كريم شمالي، امير عباس هويدا، داريوش همايون كه البته جريان‌هاي التقاطي مانند سازمان مجاهدين خلق و سازمان چريك‌هاي فدايي خلق ايران نيز در اين دوره ايجاد شد.

دوره پنجم:  كه بعد از انقلاب و جنگ تحميلي شكل گرفت مانند سروش و مجتهد شبستري كه با آشنايي فلسفه معاصر غرب جريان ليبراليسم و سكولاريسم را دنبال مي‌كنند.

روشنفكران ليبرال متقدم و متاخر

از جمله كساني كه در دوره متقدم بعنوان منورالفكر فعاليت مي‌كردند مي‌توان به افراد ذيل اشاره كرد:

·         ميرزا فتح علي آخوند زاده (1295 ق- 1127 ق)

وي متولد آذربايجان بود و 43 سال در خدمت دستگاه‌هاي حكومتي تزار روس بود. وي با ميرزا ملكم خان آشنا شد و بدنبال تفكرات روشنفكري بود و اسلام را عامل عقب ماندگي مسلمين دانسته و دوران باستان را دوران درخشان و دوره اسلامي را دوره ظلماني معرفي مي‌نمايد. وي به دنیای مدرنيته و انديشه ليبراليسم اصالت داده و با روحانيت و تفكرات حوزه‌هاي علميه مخالف بود. هم چنين منكر معجزات و وحي و حقايقي نظير ملائكه، جن و شيطان بود و مراسم تعزيه و عزاداري امام حسين (ع) را بي‌فايده مي‌دانست.

·         ميرزا يوسف خان مستشارالدوله

وي متولد تبريز و از شخصيت‌هاي روشنفكري دوران قاجار است و  زماني كه در سمت منشي كنسول‌گري انگليس در تبريز خدمت مي‌كرد با مباني غرب آشنا شده و اقامت وي در فرانسه و شهرهاي لندن باعث شد نسبت به انديشه‌هاي ليبراليستي راسخ‌تر گردد. اثر مشهور او كتاب ‹ يك كلمه› است كه در پاريس آن را نوشت و مقصود او از يك كلمه همان قانون به معناي غربي و سکولار آن است.

·         ميرزا حسين خان قزويني

وي ملقب به مشيرالدوله و سپهسالار اعظم و از روشنفكران ليبرالي است. وي در سال 1288 از سوي ناصرالدين شاه به مقام صدراعظمي رسيد. آنچه باعث گسترش گرايش وي به روشنفكري ليبرال شد دوستي با افرادي مانند آخوندزاده و جلال الدين ميرزاي قاجار بود كه مخالف اسلام و ارزش‌هاي ديني بودند. او پوشيدن كت و شلوار و بستن دستمال به گردن را در ايران رواج داد و با انتشار چهار روزنامه مريخ، وطن، وقايع عدليه و نظامي به دنبال ترويج انديشه‌هاي غربي بود.

·         ميرزا ملكم خان ناظم الدوله

ملقب به پرنس و در اصفهان به دنيا آمد. بعد از تبعيد به بغداد بدليل مشكلات سياسي از اسلام دست برداشت و به دین ارامنه پيوست. بيشتر عمر خود را در اروپا گذراند و متاثر از فلسفه اگوست كنت و جان استوارت ميل گشت و اصالت انسان را به جاي اصالت خدا قرار داد. وي به تبليغ غرب و تحقير فرهنگ ملت ايران پرداخت. از باورهاي او دين‌گريزي و علم‌زدگي است. بر تغيير خط اسلام اصرار داشت. كتابچه غيبي او در انجمن‌هاي تشكيل شده به مثابه قرآن تلقي مي‌شد. راز پيشرفت غرب را پيدايش و رشد علم سياست مي‌دانست و عامل عقب ماندگي ايران را ناتواني فرهنگ سياسي سنتي معرفي مي‌كند.

·          ملا عبدالرحيم طالب زاده تبريزي

وي معروف به طالبوف و متولد تبريز است و در اولين دوره مجلس شوراي ملي به نمايندگي از تبريز انتخاب شد. عقايد علمي او به شدت متاثر از عقايد ولتر و ديدرو بود. او عامل اصلي ترقي مغرب زمين را طلوع آفتاب علم و صنعت از مغرب زمين و وجود قانوني مي‌داند كه توسط ملت وضع شده و حكومت آن را اجرا مي‌كند. تعريف او از آزادي، ليبراليستي است و متاثر از اعلاميه حقوق بشر و قانون كنوانسيون فرانسه بود و به نقد از بعضي از احكام و انديشه‌هاي ديني پرداخته و آن‌ها را افسانه مي‌ناميد. با روحانيت مخالف بود. وي غرب‌گرا، ليبرال مسلك و معتقد به جدايي دين از سياست و مبلغ ايران باستان بود.

·          ميرزا آقاخان كرماني

وي روشنفكري ليبرال مسلك و متولد كرمان بود. خانواده‌اش گرايش‌هاي زرتشتي و تصوف اهل حق داشتند. وي با اسلام و از جمله احكامي نظير حجاب مخالف بود و گرايش به تعقل اروپايي و تمدن غرب داشت و علم را جانشين اعتقاد می دانست و معتقد بود با وجود اهل علم و حکماء نیازی به وحي، غيب و انبياء نبوده و با عزاداري سيدالشهداء مخالف بود و حسّ ناسيوناليستي و ملي‌گرايي داشت.

·         محمد علي فروغي

معروف به ذكاء الملك و متولد تهران است. وي در حكومت قاجار مسئوليت‌ها و حضور فعالي داشت از مدرسي در دارالفنون گرفته تا نخست وزيري. فروغی تئوریسین غرب زده و فراماسونر رژيم پهلوي بود. طرح ايدئولوژي شاهنشاهي و باستان‌گرايي، احياي ايران باستان، زدودن احکام اسلامی و انزواي روحانيت و تكميل تز جدايي دين از سياست از جمله اقدامات اوست. وی در دوره نخست وزيري توانست مقدمات سفر رضاشاه به تركيه را فراهم كرده و زواياي غرب‌گرايي و زدودن ارزش‌هاي ملي و اسلامي توسط رژيم آتاتورك را به او نشان داد كه سوغات اين شهر كشف حجاب و تغيير کلاه و محدوديت مجالس عزاداري در ايران بود.

·         سيد حسن تقي زاده

وي متولد تبريز و در خانوده‌اي اهل علم به دنيا آمد. علاقمند به امور سياسي بوده و ضمن تدريس فيزيك در دارالفنون مظفري تبريز با همكاري چند نفر به تاسيس مدرسه‌اي با اصول جديد براي آموزش علوم جديد و زبان‌هاي خارجي پرداخت. با سفر به تفليس، مصر و باكو متاثر از انديشه ليبرال و سكولار مي‌شود. بعد از انتخاب بعنوان نماينده‌ي تبريز در مجلس به مقابله با مشروطه مشروعه پرداخت و تلاش مي‌كرد قوانين مجلس بر پايه ليبراليسم و سكولاريسم تدوين شود.

جريان روشنفكري ليبرال متاخر

اين روشن‌فكران با رويكرد دیگری به توسعه ليبراليسم و تفكر التقاطي پرداختند كه عبارتند از:

1-      روشن‌فكري متجدد مذهبي- ملي‌گرا كه توسط بازرگان شكل گرفت و در سال 1340 اقدام به تاسيس نهضت آزادي ايران نمود كه توسط آيت ا.. . طالقاني، يدا.. . سحابي و بازرگان بنيان نهاده شد كه متكي بر 4 اصل " مسلمانيم، ايراني هستيم، تابع قانون اساسي هستيم، مصدقي هستيم" بود.

2-      روشن‌فكري ليبرال نئوشريعتي كه از جريان‌هاي نوظهور پس از انقلاب اسلامي است و گرچه متاثر از جريان ضدليبراليستي شريعتي بود اما بدليل حوادث اجتماعي و فكري رويكرد ضدليبراليستي خود را به دفاع از ليبراليسم تغيير مي‌دهند كه در جريان اصطلاحات دوم خرداد نيز نقش آشكاري داشتند مانند هاشم آقاجري، تاج زاده، محسن آرمين.

3-      روشن‌فكري ليبرال غيرديني به دنبال نقد سنت‌هاي ديني و حاكميت مدرنيته بوده تا بتواند سكولاريسم را ترويج نمايد و معتقد به حذف نقش دين در صحنه جامعه هستند مانند داريوش آشوري، سيد جواد طباطبائي، حسين بشيريه.

4-      روشن‌فكري ليبرال- سكولار با رويكرد ادبي كه با شيوه‌هاي ادبي و تشكيل كانون روشن‌فكران ادبي به دنبال ترويج تفكر خود هستند و معتقد به جدايي دين از سياست مي‌باشند مانند اجمد شاملو- سيمين بهبهاني- هوشنگ ابتهاج، ناصر پاكدامن.

5-      روشن‌فكران ليبرال- سكولار غرب معاصر كه با رويكرد فلسفي و معرفت‌شناختي و انديشه‌هاي ليبرال دموكراسي نه با رويكرد علمي و جامعه شناختي به تفسير اسلام مي‌پردازند از جمله سروش و مجتهد شبستري. دكتر سروش با طرح نظريه فربه‌تر از ايدئولوژي و قبض و بسط تئوريك شريعت به نسبيت‌گرايي فهم و معرفت ديني اعتقاد دارد.

آسيب های روشن‌فكري ديني تجددگرا

از آسيب‌هاي مشترك روشن‌فكري ديني تجددگرا مي‌توان به موارد ذيل اشاره نمود:

1-      آسيب مفهومي روشن‌فكري ديني كه در اين آسيب صحبت از چيستي روشن‌فكري و كيستي روشن‌فكر است و مفاهيم روشن‌فكري با توجه به گرايش و كاركرد آن متنوع خواهد بود كه مي‌توان به روشن‌فكري ديني با گرايش ليبراليستي، سوسياليستي و نيز سكولار اشاره كرد. ( ابهام در معنای روشنفکری و مراد از چیستی روشن اندیشی واقعی؟)

2-      غفلت از رسالت روشن‌فكري:  بي‌توجهي به رسالت اصلي روشن‌فكري يعني كشف علت عقب ماندگي و پاسخ به تعارض دين و مدرنيته كه خود محصول گرايش شديد به غرب است آسيب ديگري است كه مي‌توان به آن اشاره كرد به اين معنا كه روشن‌فكران شناخت كافي از جامعه و توده مردم نداشته و در جهان خود به سر مي‌برند.

3-      غفلت از روش نقلي- ديني:  دور شدن از مباحث درون دينی اعم از قرآن و روايات و بكارگيري روش‌هاي برون ديني باعث ايجاد تعارض و چالش جدي تفكرات روشن‌فكران با آموزه‌هاي ديني شده است و نتوانسته‌اند رابطه علم و اسلام و عقل و اسلام را بخوبي نفسير نمايند.

4-      مقابله شديد با جريان سنتي:  آسيب ديگر مقابله شديد روشن‌فكران ديني تجددگرا با جريان سنتي و نهاد روحانيت با رويكرد سياسي است و بجاي بيان دلسوزانه كاستي‌هاي جريان روحانيت و عدم برخورد سياسي با اين نهاد رسالت خود را در حذف روحانيت مي‌دانند.

5-      شفاف نبودن مفاهيم كليدي:  استفاده از مفاهيم و واژگان فراوان و عاريه گرفتن اصطلاحات از مكاتب ديگر و عدم تعريف شفاف از آن‌ها از جمله آسيب‌هاست.

6-      تطبيق اسلام با مكاتب ديگر:  انطباق دو سيستم كاملا متفاوت يعني اسلام با مدرنيسم و دستاوردهاي آن مانند ليبراليسم، حقوق بشر و.. . از آسيب‌هاي ديگري است كه نه تنها زمينه تجددگرايي را فراهم كرد بلكه باعث شد تا روشن‌فكري ديني معنويت گرا به سكولاريسم نيز منتهي شود.

7-      تبيين كاركردگرايانه از دين:  از جمله آسيب‌هاي ديگر روشنفكري ديني تجددگرا آن بود كه به جاي بررسي كاركردهاي دين در زندگي فردي و اجتماعي به دنبال تبيين كاركردگرايانه از دين و باورهاي ديني بود و باعث شد تا اگر كاركرد يك باور ديني كشف نشود آن‌گاه ايمان به آن باور ديني منتفي شود و يا اگر با روش كاركردگرايانه دين را تفسير كنيم آن‌گاه اين پرسش مطرح شود آيا مكاتب ديگر چنين كاركردي ندارند و يا مسير بهتري از دين براي رسيدن به آن كاركرد وجود ندارد.

8- آسيب روش‌شناختي:   اين مدل از آسيب به شكل‌هي مختلفي وجود دارد. تعدادي از روشن‌فكران انحصارگرا مستند مانند بازرگان كه تنها از يك روش استفاده مي‌كنند. تعدادي ديگر نبز منحصر در روش برون متني هستند و بهره‌گيري از قرآن و سنت را نادرست مي‌دانند زيرا فهم متون ديني را مشروط به تعيين انتظارات از دين و پيش فرض‌ها مي‌دانند.

9-  آسيب جزء نگري به جاي كل ‌نگري:  دراین نوع از آسیب بخشي از اسلام به جاي كل آن تلقي مي‌شود و توجه به پاره‌اي از دين باعث مغفول ماندن ساير اجزاء دين از نگاه دين شناس مي‌شود. مانند دكتر شريعتي كه در تقسيمات اسلام، از اسلام انقلابي دفاع مي‌كند و جهان‌بيني و ايدئولوژي آن را انقلابي وصف مي‌كند و انگار تمام اسلام، جهاد و مبارزه و شهادت و خون است و نبايد آرامش و اصلاح تدريجي در جامعه فراهم شود. البته آسيب جزء نگري ممكن است علاوه بر اسلام‌شناسي ناقص، دين‌داران را به الحاد و بي‌ديني بكشاند مانند مجتبی طالقاني كه در نامه‌اش به پدر خود مرحوم طالقاني اذعان مي‌كند مذهب نمي‌تواند كوچكترين مشكل سياسي استراتژيك و ايدئولوژيكي را حل كند و ذوق و اشتياق اوليه به مذهب را از دست مي‌دهد يا سازمان مجاهدين خلق كه با همين رويكرد جزء‌نگرانه به اسلام به سمتي رفت كه آشكارا تغيير موضع داد و آيه قرآن را از آرم سازمان برداشت.

10- آسيب تحميل پيش‌فرض‌ها:   كه در اين آسيب پاره‌اي از روشن‌فكران در مقام تفسير متون ديني، ضوابط و شرايط تفسير را رعايت نكرده و پيش‌فرض‌هاي خود را بر متون ديني يعني آيات و روايات تحميل مي‌كنند مانند گروهك فرقان و آرمان مستضعفان با همين رويكرد نشريه پيام قرآن و آرمان مستضعفين را منتشر كردند و آيه " فقاتلوا ائمه الكفر" را طوري تفسير كردند كه ترور مطهري و مفتح را موجه نشان دهند.

2- جريان سنت گرايان

گفتمان سنت گرايي توسط رنه‌گنون كه بعد از آنکه به دین اسلام گروید به عبدالواحد يحيي تغيير نام يافت شکل گرفت و بعد از توسعه توسط دانشمندان ديگر به یک جريان فكري تبديل شد.

منظور از سنت در جريان فكري سنت گرايي رسم و عادت نيست بلكه منظور سنت الهي و ازلي بوده و منشاء قدسي دارد. هر تمدني كه با اصول سنت پيوند دارد تمدن سنتی نامیده می شود. سنت گرايي اسلامي مانند ساير جنبش های ديني نظير سنت‌گرايي يهوديت، كاتوليك و.. . واكنشي در برابر مدرنيسم بود که به مخالفت با مدرنيسم پرداختند.

اين جريان دغدغه رابطه دين و مدرنيته و دين و طبيعت را دارد و معتقد است بين دين و مدرنيته تعارض وجود داشته اما بين دين و طبيعت هماهنگي وجود دارد. جریان سنت گرائی برخلاف جريان سکولار و روشنفكري ديني به جاي حذف سنت و دين به احياي سنت پرداخته و داروي سنت گرايي را پيشنهاد مي‌دهد و با تاكيد بر عرفان اسلامي و آئين‌هاي شرقي تلاش مي‌كند معضل دنياي جديد غرب و تحولات مدرن را حل نمايد.

سنت‌گراها گروهي هستند كه اعتقاد دارند اديان بزرگ جهان نظير اسلام، يهود و مسيحيت و نيز آئين‌هاي شرقي آسيا مانند بودا، جين، شينتو و تائو از حقيقت مشتركي برخوردار هستند.

شاخص‌ها و ديدگاه‌هاي اصلي گفتمان سنت گرايي: 

1)         فلسفه جاودانه يا حكمت خالده: 

اين اصطلاح اولين بار در غرب توسط آگوستينوس استویخوس بكار رفت و جريان‌هاي فلسفه اسلامي بويژه حكمت متعالیه از مصاديق آن به شمار مي‌روند. پيام اصلي اين فلسفه، تمايز بین ظاهر و باطن اديان و كثرت ظاهري و وحدت باطني آن‌هاست.

2)         وحدت متعالی اديان: 

بين اديان مختلف در اهداف نهايي وحدت وجود دارد زیرا همه اديان داراي سرچشمه الهي بوده و عليرغم وجود اختلافات ظاهري داراي وحدت باطني هستند و در همه آن‌ها حكمت جاودان تحقق يافته است.

3)         بر اساس بینش سنتي حكمت خالده منشاء هزاران دين مختلف را در يك حقيقت مطلق و واحد مي‌بيند. اين حقيقت در اسلام با شهادت بر وحدانيت خداوند « لااله الاا.. . » در تائوئيسم با اصل « حقيقت بي‌نام»، در انجيل با عنوان « من آنم كه هستم» بيان شده است.

سنت گرايان پيام‌هاي مشترك اديان را گوهرتمام اديان مي‌دانند.

4)         كثرت گرايي ديني:  منظور از نظريه وحدت متعالیه ادیان پذيرش پلوراليسم ديني است. سنت گرايي با رويكرد هستي شناختي و با الهام از عرفان،  تنوع اديان شرقي و غربي را تجليات الهي دانسته اما كثرت گرايي ديني جان هيك با رويكرد فلسفه انتقادي كثرت اديان را دستاوردهاي بشري مي‌داند.

5)         گرايش به عرفان و تصوف:  سنت گرايي بر اين باور است كه تمام اديان بر اصل تمايز حق و خلق استوار بوده و راه رسیدن به حق، پيروي از دين و فطرت الهي و ادا كردن حق خلاقت الهي انسان است.

6)         انتقاد از غرب و دنياي مدرن و شناخت كافي از آن كه دغدغه اصلي سنت گرايي بوده تا با دنياي مدرنيته و پيامدهاي آن مقابله كند.

7)        اعتقاد به علم و هنر قدسي در برابر علم و هنر مدرن:  سنت گرايان با علم پرستي و علم زدگي و تبديل علم به جهان بيني مبتني بر عقل ابزاري و تجربه گرايي و اومانیستي مخالفت داشته و بر علم قدسي تاكيد دارند.

دين‌پژوهي نصر و آسيب شناسي آن

دكتر سيد حسين نصر متولد 1312 در تهران و يكي از سنت گرايان و منتقدان تجدد گرايي بوده که جد مادري او شيخ فضل ا.. . نوري است و بدليل تاليفات گسترده‌ای که در دفاع از اين جريان داشته است نماينده فكري اين گفتمان در دهه هفتاد به شمار مي‌رود که در ذیل به دیدگاه های دکتر نصر اشاره می گردد:

1)       اعتقاد به سنت

سنت، حكمت جاودان و امر قدسي سه مؤلفه مهم در پروژه فكري دکتر نصر است كه تنها راه نجات بحران دنياي مدرن را بازگشت به سنت و معنويت معرفي مي‌كند. او سنت را هديه‌اي الهي مي‌داند كه به انسان معتقد ايمان عقلاني و اهتمام قلبي مي‌دهد. سنتي كه جاويدان و پايدار بوده و عمرش به پايان نمي‌رسد.

بسم الرحمن الرحیم

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر

کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

عنوان درس:  اندیشه سیاسی در اسلام معاصر

ترم پاییزه سال تحصیلی91-92

«خلاصه مباحث درس اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»

گزارش مبسوطی از زمینه ها و نتایج ماجرای مشروطه (مدر نیسم و منازعه های گفتمانی در ایران)

گفتمان سنتی

گفتمان سنتی حاکم بر ایران بر دو رکن شریعت و سلطنت استوار بود وضعیت آرمانی در این گفتمان زمانی بود که شاهی دیندا ر بر اریکه ی قدرت تکیه زند و در حفظ دین داری مردم بکوشد و حرمت دین و عالمان دینی را پاس دارد .روایت مشهور الملک والدین توأمان به بهترین وجه بیانگر ویژگی های این گفتمان است و ریشه در اندیشه ی سیاسی پیش از اسلام ایران دارد [ سید جواد طباطبایی / در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران ] . پیدایش صفویان و رسمیت یافتن شیعه در ایران ، پایه هایی مذهبی این گفتمان را بیش از پیش محکم کرد .ولی این دو در تاریخ پر فراز و نشیب خود هیچ گاه به وحدت نرسیدند و همواره نوعی بیگانگی و جدایی بین آنها وجود داشت هر چند نهاد دین هیچ گاه به  رقابت با پادشاهان بر نمی خواست و خواهان حکومت نبود ولی جز در شرایط سخت تاریخی به مشروعیت منتقل آنان رأی نمیداد . پیروزی اصولیان بر اخباریان در آغاز دوره ی قاجاریه درون گفتمان دینی تحول ژرفی روی داد . این پیروزی با سردمداری وحید بهبهانی ( 1182 ش ) انجام گرفت و در این زمان پیروزی اجتهاد ، دامنه ی اختیارات عالمان دینی وشکل گیری و تثبیت نهاد مرجعیت همراه بود . شاگردان او احمد نراقی ، میرزای قمی ، و شیخ جعفر کاشف الغطا  وسید محمد مجاهد در عرصه ی سیاسی – اجتماعی ایران حضوری چشم گیر داشتند . از نمونه های این فعالیت ها فتوای علما در جنگ های ایران و روس بود . به تدریج با مطرح شدن نظریه ی ولایت فقیه ، زمینه های نظری دخالت  روحانیون در سیاست و در مر حله ای بعد سیاسی شدن تشیع را فراهم ساخت و تحولی ژرف در رابطه ی دین و دولت در ایران به وجود آورد . طرح این نظریه  به معنای آن نبود که عالمان دین خواهان تشکیل دولت و رهبری سیاسی جامعه اند . در واقع  ، این نظریه بیش از آنکه بدیلی برای سلطنت به شمار آید ، تأکیدی بود بر ضرورت همراهی شاهان با عالمان بزرگ ، بر حذر داشتن آنان از دین ستیزی و دین گریزی وابسته کردن آنان به نهاد مرجعیت و نیز تثبیت نظارت عالمان بر فرایند های سیاسی و در عین حال ساز و کاری بود برای تأمین مشروعیت حکومت در عصر غیبت .

در مجموع ، به رغم اختلافها و تعارض هایی که هر چند وقت یک بار روی می داد ، تا دوره ی مشروطه این دو با توجه  به شرایط سیاسی و اجتماعی در نهایت هم گرایی را بر جدایی و دشمنی تر جیح می دادند . در این دوره ، اموری چون نیاز به حمایت مردمی و کسب مشروعیت ، شاهان را به پاسداشت عالمان وا می داشت و از سوی دیگر ، نیاز به دولت برای حفظ نظم و جلو گیری از نفوذ فرقه ها و اندیشه هایی چون اخباری گری ، شیخیه ، تصوف و بابیه عالمان را با شاهان نزدیک می کرد .

ورود مدرنیسم در هر دو چهره ی استعماری و فرهنگی از عوامل اصلی بحران سلطنت بود . شکست ایران از روس و قرارداد های ذلت بار ، دولت ایران را به تدریج بازیچه ی روس و انگلیس تبدیل کرد . علاوه بر وضعیت فلاکت بار داخلی ایران ، پادشاهان قاجار کماکان خود را قبله ی عالم و میخ ۀسمان و زمین می دانستند و هر گونه اظهار نظر سیاسی رعیت را فضولی تلقی می کردند و در نهایت نارضایتی مردم را به دنبال داشت .

ظهور نظریه های جدید:

1 )    نظریه هایی بودند که  بنیادین سنت مذهبی ایران و پذیرش نهادها و باور های غربی را مد نظر داشتند ، آخوند زاده و میزا آقا خان کرمانی نمونه ای از این افراد بودند . گفتمان غرب گرایی ایرانی برای هویت بخشی به جامعه ی ایرانی در عمل موفقیتی به دست نیاورد از یک سو ماهیت ضد مذهبی آنها در تعارض با بنیادهای مذهبی جامعه قرار داشت و از سوی مردم طرد می شد و از سوی دیگر ، اینان به دلیل اندیشه های نو گرایانه در معرض تعقیب و آزار دولتهای وقت نیز قرار داشتند .

2)    نظریه هایی که اصلاحات را از راه باز یابی و باز تفسیر سنت های مذهبی و فرهنگی دنبال می کردند .با توجه به نفوذ مذهب و عالمان مذهبی در جامعه ی ایرانی ، بیشتر اندیشمندان ایرانی در زمره ی این گروه قرارمی گرفتند . هدف این گفتمان تطبیق نهادها و اندیشه های مدرن با مذهب و باور های دینی و سازگار نشان دادن دین و تجدد بود . آخوند زاده خود از پروتستانیسم اسلامی و لزوم اصلاح دین سخن می گفت و پس از جدا شدن از در بار خلافت ناصرالدین شاه به انتشار روزنامه ی قانون همت گمارد . روزنامه ای که مشکل ایران آن را در قانون رصد می کرد و بر این باور بود که قانون همان احکام اسلامی در جامعه است که حتی خود مسلمانان علی رغم غربی ها از آن بی خبرند . او معتقد بود رهبری نهضت قانون خواهی را عالمان باید به دست گیرند . ملکم  در شماره ی سی و شش ، بر  خلاف دوره ی جوانی اش ، تقلید از غرب در اصول تنظیمات را رد می کند و بر این باور است که همه ی اصول ترقی را از اسلام به دست آورد .

- سید جمال از دیگر طلایه داران دین در جهان اسلام و این گفتمان در جهان اسلام است . سید جمال بر توانایی ذاتی اسلام ، لزوم اصلاح و خرافه زدایی از فرهنگ مذهبی مو جود ، اجتهاد مستمر ، مبارزه با جهل و بیسوادی و خرافه ها تأکید می کرد در حالیکه روشنفکران ایرانی در آن زمان به رویه ی استعماری تمدن غرب توجه چندانی نداشته او خطر استعمارراکمتر از استبداد نمی دید .

- تاقرن نوزدهم مذهب سنتی ایرانی، حتی در فرض اعتقاد به عدم مشروعیت سلطنت موجود، ادعاای حکومت مذهبی نداشت و در عمل سلطنت را به عنوان تنها راه مدیریت سیاسی جامعه در عصر غیبت می پذیرفت. تا انقلاب مشرطه ، آنان تمایلی به تضعیف سلطنت از خود نشان نمی دادند . در مشروطه رشته ی همکاری بین عالمان دینی و سلطنت گسسته شد ولی به هر حال ، تا پیدایش انقلاب اسلامی ، مبارزه ی روحانیون هرگز با ادعای رقابت با سلطنت و پی ریزی حکومت اسلامی و حکومت فقیهان همراه نبود .

مشروعیت : دین و منازعه های سیاسی در ایران

پیدایش مشروطه

ریشه در بی قراری گفتمان آشفته ی سلطنت در قرن نوزدهم دارد . آغاز این بی قراری در دوران نیمه ی دوم سلطنت رضا شاه نمایان شد .گفتمانی که درصدد بود با انجام اصلاحات از ناحیه ی شاه و امیر کبیر تا حدودی از نارضایتی مردم بکاهد به وجود آمدن فرقه بابیت در این دوران به مثابه جانشینی برای گفتمان قالب از نمونه های گفتمان رقیب بود . حکم فتوای میرزای شیرازی در این دوران ، تحول شگرف در رابطه با نگرش علما در جریان های سیاسی به وجود آورد  . تحولی که برای اولین بار این گونه بسیج عمومی در طی فتوا حتی به دربار ناصرالدین شاه کشیده شد .ترور ناصرالدین شاه قاجار نشانه ای بود از افول هژمونی گفتمان سلطنت سنتی در ذهن و اندیشه ی ایرانی  .چنین به نظر می رسید که پایه های قدسی گفتمان سلطنت ایرانی همراه با شاه شهید به خاک سپرده شد .

روند اعتراضات به گونه ای بود که مردم ابتدا به دنبال اندیشه های مشروطه طلبی نبود و در واقع با تجمعی که با رهبری عالمان دینی در شاه عبد العظیم انجام گرفت آنها خواهان استبداد ستیزی بودند که در نهایت در بند های اعلانی مردم متحصن عدالت خانه نیز افزوده شد . در فضای نا بسامان ان روزگار ، گفتمان مشروطه تنها گفتمانی بود که توان سازمان دهی نیرو های پراکنده و مخالف مردم را داشت . ایرانیان به دلیل فضای استبدادی هیچ گاه فرصت برای اندیشیدن نظامی بدیل نیافته بودند و تمسک به گفتمان مشروطه بیشتر ناشی از موفقیت های این گفتمان در کشورهای غربی و ژاپن بود .البته در این راستا ، فعالیت متفکرانی چون ملکم خان و مستشلر الدوله در مورد  قانون نیز تأثیر گذار بود . این گفتمان در برابر سطنت استبدادی ، بر قانون ، محدودیت سلطنت از راه نهادهای دموکراتیک و مفهوم های چون آزادی ، برابری و تفکیک قوا تأکید می کرد . این گفتمان نهاد کهن سلطنت را که قرنها ستون جامعه ی ایرانی به شمار می آمد و همچو میراث پایدار هنوز بر اندیشه ی ایرانیان سایه انداخته بود ، حفظ می کرد .مشروطه در آن زمان برای نخستین بار توسط متفکران و منورالفکرانی که تحت تأثیر اندیشه ی سیاسی غرب بودند بدون توجه به محتوا و محدودیتهای آن زمان جامعه ی ایران مطرح شد . تایید علما نیز به گفتمان مشروطه نقد شیعی بخشید و به مثابه ی تنها گفتمانی که توسعه ی جامعه ی ایران را به همراه خواهد داشت به تدریج به خواسته ی تمام مردم تبدیل شد .

با پیروزی انقلاب مشروطه ، در سطح عمل ، اختلافهای بنیادین بر سر حدود و معنای نشانه هایی چون آزادی ، قانون ، برابری و مجلس در گرفت و تفرقه و نفاق همدلی های نخستین را از بین برد و امید ها زا به نا امیدی ها تبدیل کرد . تا زمانی که سر نگونی استبداد هدف اصلی تمامب مخالفان بود ، اختلافها به حاشیه رفته بود اما اکنون با پرده بر داشتن ماهیت و گروههای مبارزه ، تعارض بین خواسته های مشروطه  طلبان نمایان شد . گروهی از علما که تا چندی پیش طرفدار مشروطه بودند ، شیخ فضل الله نوری ، اکنون با طرح شعارهای مشروعه در تقابل با گروههای که آرمانهای سکولاریستی در پرتو مشروطه طلبی را دنبال می کردند مقاومت کردند . اولین اختلاف آنها در تدوین قانون اساسی نمایان شد .

در این زمان هر گونه مخالفت با مشروطه و هیئت تدوین قانون اساسی به مثابه دفاع از استبداد به حساب می آمد . شیخ و همرا هانش با مخالفت با مشروطه مورد هجمه ی حملات شب نامه ها و روز نامه ها و ... قرار گرفتند . بنابر این ، مشروطه به واقع هردو گفتمان سنتی ایران را تضعیف می کرد و طبیعی بود که این دو در مخالفت با مشروطه به همرایی و همدلی هایی دست پیدا کند . باید توجه داشت اگر عالمان طرفدار مشروطه نیز به تصور شیخ مبتنی بر تعارض مشروطه با دین داری می رسیدند همان راه شیخ را بر می گزیدند . برای عالمان دینی آنچه اهمیت داشت حفظ دین و هویت مذهبی جامعه ی ایرانی بود و مشروطیت تنها زمانی که در چار چوب دین قرار داشت مطلوب بود . بالاخره در این زود و بند گفتمان مشروطه و سنتی محمد علی شاه در سال 1287 به استبداد صغیر مجلس را به توپ بست .

گفتمان مشروعه : مقاومت در برابر تغییر

مشروعه خواهان نگران آن بودند که ورود مشروطه ، زمینه های نابودی دین و شریعت را فراهم آورده و نفوذ تمدن غیر دینی غری را آسان می نماید و مشروعه خواهان حتی فرا گیری علوم جدید و ایجاد مدرسه های نوین و درس خواندن دختران را خلاف شرع می دانستند .

مشروعه خواهان با جدیت می کوشیدند تا مبایت مبانی مشروطه را با اسلام نشان دهند :

1)             قانون و قانونگذاری

 چون در اسلام قانونهای کاملی برای تنظیم دین و دنیای مردم وجود دارد ، به قانونکذاری نیازی نیست و اگر در برخی موارد نیازی به قانون احساس می شود تنها فقیهان آن هم بر اساس اجتهاد قادر به جعل قانون هستندو نه اکثریت عامه ی مردم .

2)             آزادی وبرابری است

  مشروعه خواهان آزادی را به مثابه ی دستاویزی برای گروهها وفرقه های مخالف می دانستند و آنرا سبب افزایش حرمت شکنی و آزار مؤمنین به حساب می آوردند . از منظر آنان برابری اسلام در تغایراست چون در اسلام بین مردو زن ، کافر ، مسلمان ، مجتهد و مقلد و... تفاوتهایی وجود دارد .

3)             شورا و رأی اکثریت

مشروعه خواهان شورا و رأی اکثریت را خلاف تشیع می دانستند به نظر آنان شورا در صدر اسلام نیز جایز نبوده و مخالف تعالیم شیعی است مثلا صدر اسلام ماجرای جانشینی پیامبر ( ص) .

4)             نظام سیاسی مطلوب 

مشروعه خواهان جایگزین ویژه ای برای نظام استبدادی ارائه نکردند و به طور عمده در جهت زنده کردن گفتمان سنتی دو قطبی پیش رفتند ولی به هر حال ، به تفکیک حوزه ی سیاست و عرف از شرع و امور دینی باور داشتند و جایگاه سلطنت و دیانت را متمایز می دیدند .

گفتمان مشروطه ی ایرانی :

رساله هایی که در دفاع از مشروطه  نوشته شد به طور عمده در دوران استبداد صغیر ودربرابر مشروعه خواهان و با هدف توجیه دینی مشروطیت و مفهومهای مرتبط با آن به نگارش در آمده است . در واقع ، آنچه مد نظر این رساله هاست کار آمدی ها و توانمندی های مشروطیت در حفظ و تقویت جامعه ی ایرانی است .

در تهران ، همان مردمی که تا دیروز پشتیبان مشروطه بودند به پشتیبانی از شاه و استبداد که این بار حمایت دینی شیخ فضل الله و برخی از مجتهدان نیز بر خوردار بود ، بر خاستند . اینگونه بود که مشروطه ( جز در بخشی از تبریز ) فراموش شد و آنچه شور مشروطه خواهی را دیگر با ر تهییج کرد فتواهای عالمان نجف در وجوب دفاع از مشروطه بود و در هر صورت مشروطه ای که این رساله ها در پی دفاع از آن بودند مشروطه ای است ایرانی و سازگار با شریعت و باور های مذهبی ایرانی و به طور کلی متفاوت از نوع غربی اش .

برخی از مفاهیم مشروطه خواهان بر اساس کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة:

1)             قانون

امور سیاسی :

الف – در شریعت حکم صریح آمده است که این حکم نافذ بوده و قابل تغییر نیست .

ب- در شرع حکمی برای آنها وجود ندارد و با مشورت و رأی اکثریت وضع می شود . بیشتر امور سیاسی از این نوع اند و قابل تغییر است .

به کار گیری :

اصل اصولی، مقدمه ی واجب ، واجب است . ( برای اثبات وجوب قانونگذاری استفاده می کنند . )

مشروعیت قانون گذاری مجلس با حضور برخی از علما تأمین می شد .

اصل شورا و سیره ی پیامبر (ص) و علی ( ع) تمسک جست: حدیث عمربن حنظله

2)             آزادی و برابری

در نظر آنان ، آزادی به معنای رهایی از قید استبداد و رقیت حاکمان بود و با قانون و شریعت محدود می گردید و آزادی بیشتر با حریت اخلقی که در ادبیات دینی رایج است یکسان تلقی می شود .

ملا عبدالرسول کاشانی ، در رساله ی انصافیه مساوات را به برابر بودن در حقوق تعبیر می کند ولی به این معنا که در مورد کسانی که یک جرم را مرتکب شده اند ، مجازاتی یکسان اعمال شود . بنابراین تفسیر ، برابری در نزد مشروطه خواهان با تفسیر لیبرالی ، که براساس حقوق طبیعی برابری را به همه ی انسانها صرف نظر از مذهب و سایر تمایز های شان سرایت می داد ، تفاوت بسیار دارد .

3) اختیارهای علما

ناینی به ولایت سیاسی فقیهان در عصر غیبت معتقد بودند هرچند شرایطرا برای مباشرت مستقیم فقیهان در امر حکومت مناسب نمی دانست . نایینی با تأکید بر اصل شور وبه بودن حکومت در اسلام و عدم توان نائبان عام در شرایط حاضر ، معتقد است حضور آنان در هیئت قانون گذاری و اذن مجتهد نافذ الحکومة ، مداخله ی تنایندگان در امور سیاسی و قانونگذاری و حتی حکومت را مشروعیت خواهد بخشید . در حالی که آخوند خراسانی و شاگردش محلاتی با هر گونه ولایت سیاسی فقیهان مالف بودند و بر این باور بودند که در زمان غیبت امور سیاسی و اجتماعی بر عهده ی « جمهور مردم و ثقات مسسلمین » است .

4) مردم

نایینی با استناد به اصل شورا ، بر ضرورت دخالت مردم در فرایندهای سیاسی تأکید می کند . در باور وی ، آیه ی «  وشاورهم فی الامر » به لزوم مشورت با همه یمردم در همه ی امور سیاسی و اجتماعی  دلالت دارد . آخوند خراسانی و مازندرانی و تهرانی ، مراجع پشتیبان مشروطه در تلگرافی ، حق حکومت در عصر غیبت را متعلق به مردم دانسته و این نظریه را ضروری مذهب شیعه قلمداد می کردند . این نظریه نخستین نظریه ی سیاسی ایرانی است که بر حق دخابت مردم در امور سیاسی تآکید می کند .

5) الگوی مطلوب: مشروطه خواهان نظام سیاسی "سلطنت مشروطه" در برابر "سلطنت استبدادی" بودند.

سلطنت مشروطه

در بیشتر رساله های این دوره ضمن شکایت از ستم حاکمان وبرشمردن مثالها و مصداق ها یی در این مورد ، به امکان تسلط بیگانگان بر ایران اشاره شده و مشروطه عاملی برای جلوگیری از تسلط کافران تلقی می گردد . به قول نایینی چیزی نخواهد گذشت که ایرانیان مانند اهالی اندلس اسلامیتشان به تنصر و مساجدشان به کنیه و اذانشان به ناقوس تبدیل می شود . بنابر این مشروطه هدف نبود ، بلکه تنها وسیله ای برای رسیدن به هدفهایی که مطلوب شرع تلقی می شدند .

استدلال نایینی در دفاع از مشروطه :

1- قوام جامعه به سلطنت است  اصل ضرورت حکومت

2- وظیفه ی حکومت جلوگیری از تعدی و ظلم و ... است .

3- کیفیت حکومت به دو شکل تملیکیه ( استبدادی ) و ولایتیه ( ایجاد نظم و حفظ حکومت ) قابل تصور است .

4- قانون اساسی و مجلس شورای ملی مهمترین و بهترین ابزار مهار حکومت در شرایط عدم دسترسی به معصوم و مقام عصمت است . بنا براین ، تدوین قانون به عنوان مقدمه ی واجب ، واجب است .

استبداد : عالمان دینی پشتیبانِ محمد علی شاه را حاملان استبداد دینی تلقی کرده و آنان را به دین فروشی و خدمت به حاکمان مستبد متهم می کند و معتقد است خطر آنها برای دین از خطر سپاه یزید بیشتر است .

سیاسی: به قول نایینی، دولت مشروطه به کنیز سیاهی می مانست که به زور دستش را شسته اند ولی سیاهی او همچنان باقیست .

نائینی حکومتها را به دو دسته تقسیم می‌کند:

     تملیکیه:

      ولایتیه:

تملیکیه: حکومتی که نظام ارباب رعیتی حاکم باشد یا ارباب در مقابل برده از نظر نائینی این نوع سلطنت شرک است. حاکم مغان فاشیاء است و فرد باید بنده مطلق باشد که این شرک است و باید کنار برود.

ولایتیه: ولایت بر انجام اموری که از حکومت خواسته می‌شود و وظیفه حکومت است ولایت در اینجا مشروطه به یکسری قواعد و اصول و سنن می‌شود و مطلق نیست. ما در دوره غیبت هستیم نائینی می‌گوید در حکومت سلطنت مشروطه درجاتی از غصب وجود دارد.در حکومت مطلقه 3 نوع ظلم اتفاق می‌افتد:

- ظلم بر خداوند و دین             - ظلم بر امام       - ظلم بر مردم

در مشروطه فقط ظلم بر امام می‌ماند.

حکومت مشروطه مشابه امام است. امام دارای علم و عصمت است و حکومت مشروطه هم کمی از علم و عصمت را دارد. امام دارای علم و عصمت است و حکومت مشروطه هم کمی از علم و عصمت را دارد. پس می‌تواند در زمان غیبت باشد. علم مشروطه از طریق مجلس (شورا خانه) پس خطا کمتر می‌شود چون شوراهست. عصمت همان قوای نظارتی است. آنچه نائینی مطرح می‌کند اینکه حکومت نوعی وکالت است که اگر مقبولیت را از دست بده مشروعیتش را هم از دست می‌دهد.

عصاره اندیشه شیخ فضل الله نوری: شیخ فضل‌الله نوری با تفکیک قوا مخالف بود و آنرا غیر شرعی میدانست خصوصاً قوه مقننه، قانون گذاری فقط کار شارع است و اگر کسی یا کسانی قانونگذاری بکنند در کار خداوند دخالت کرده اند.

بحث آزادی و برابری مدرن که شیخ فضل‌اله با آن مشکل داشت

- در بحث از برابری :برابری اگر ملاک قانون گذاری قرار گیرد تمام فقه اسلام دچار مشکل می‌شود. مثل (زن و مرد)- (مسلمان و غیرمسلمان) و ... اگر برابری مطرح شود چیزی از فقه باقی نمی‌ماند.

مشکل در آن زمان فقدان الگوی حکومتی متناسب با شرایط دینی و بومی ایران بود چون در آن زمان دو قطب مخالف وجود داشت یکی حکومت مستبد قاجار و دیگری مشروطه سکولار بود. که هر دو مشکل داشت و الگوی مناسبی وجود نداشت.

- مشروطه نتوانست تعارض شرع و عرف ، سنت و مدرنیته را پایان بخشیده و سازواره ای تئوریک از سنت ایرانی و مدرنیته ی غربی  ارائه کند . این تعارض در موضوعهایی چون اختیارهای فقیهان ، مشروعیت نظام سیاسی ، نقش مردم ، اختیارهای قوه ی قضائیه و مقننه به طود کامل هویدا بود . این نظریه ها ، بیشتر ویژگی سلبی داشت و دغدغه ی اصلی آنان طرد مشروعه خواهان وطرفداران استبداد بوده و توجه چندانی به ویژگیهای نظام سیاسی جایگزین نداشتند .

سر انجام مشروطه :

پس از درگیری استبداد صغیر ، این مشروطه خواهان بودند که با پشتیبانی بی دریغ مراجع نجف به پیروزی رسیدند موقعیت بر تر علمی و حوزوی مراجع نجف و رساله های پر باری که عالمان مشروطه خواه نوشتند مشروطه را نظامی اسلامی ، مدرن و کار آمد نشان داد که کلید حل همه ی دشواری ها و بد بختی های جامعه ی ایرانی قلمداد می شد . اما مشروعه خواهان ، در برابر استبداد سنتی ایرانی ، که مسئله ی اصلی جامعه تصور می شد نتوانستند نظریه ای جایگزین مطرح کنند .محاکمه و اعدام شیخ فضل ا... نوری مهمترین اقدامی بود که انجام گرفت در حالی که شاه با مستمری گزاف به تبعید می رفت و مستبدانی چون عین الدله با آرامش نظاره گر اوضاع بودند. در واقع اعدام شیخ فضل ا... جریان حامیان مشروطه بالاخص علما را نگران کرد و آنها به پوستین استبدادی مشروطه پی بردند .

- پس از پیروزی مشروطه ، تعارض درونی گفتمان مشروطه ی ایرانی جلوه گر شد . تعارض اصلی بین دو جناح سکولار و مذهبی بود که از همان اوایل تسلط مشروطه ، خود را نمایان سلخت . گروهی از روشنفکران ایرانی با توجه با الگوی غیر مشروط از حضور سیاسی عالمان و دخالت دین در سیاست ناخشنود بودند . مجلس دوم و نشریه ها کانون اصلی بروز این نزاع گفتمانی ویرانگر بود . در مجلس حزب اعتدالی نمایندگی عالمان و اشراف محافظه کار و حزب دموکرات نمایندگی رادیکالهای سکولار را بر عهده داشتند . مقالاتی در برخی روزنامه ها در نقد عالمان دینی و باور های آن نوشته شد که منجر به نگرانی آنها شد . یکی از این مقاله ها به عنوان « اذا فسدالعالم » در روز نامه ی حبل المتین منتشر شد . دخالت کشور های بیگانه آخرین ضربه را بر پیکر مشروطه وارد کرد . دولت روس به اقدام مورگان شوستر امریکایی اعتراض کرد . ستار خان ، اسطوره ی مقاومت در دوران استبداد صغیر ، هدف گلوله ی نیروهای دولت مشروطه قرار گرفت . قراردا 1907 مبنی بر تقسیم ایران بین انگلیس و روسیه کشور را متشنج کرد . اعدام شیخ فضل ا... ف ترور بهبهانی و مرگ مشکوک آخوند ضربه ای سنگین به روحانیان وارد کرد . اختلافهای داخلی عالمان و تکفیر های پی در پی یکدیگر ، نفوذ اجتماعی آنان را کاهش داد . هدف رو حانیون شرکت در جنبش مشروطه خواهی تقویت جامعه ی اسلامی ، جلوگیری از نفوذ بیگانگان ف رهایی مردم از ظلم و ستم ، گسترش دینداری بود که هیچ کدام محقق نشد.

مروری بر نظریه ولایت مطلقه فقیه:

تا قبل از صفویه معمولاً علما قائل به مقوله ولایت سیاسی فقیه نبودند. به این دلایل که: 

- غیبت طولانی نخواهد شد و صفویه متصل می‌شود به ظهور آقا امام زمان

- تعداد شیعیان زیاد نبوده و بطور پراکنده زندگی می کردند.( فقدان یک حکومت یکپارچه ملی)

- پرداختن به مسائل سیاسی را دون شأن فقیه می‌دانستند

ادامه مطلب...

مدارس نظاميه كه با توجه به عوامل خاص سياسى و مذهبى تإسيس شده بودند, از آغاز به كار خود در نيمه دوم سده پنجم (از سال 459ه) بيش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمينه هاى سياسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, يا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گرديد. اين مدارس عموما براى پيروان مذهب شافعى وقف شده بودند و دانشمندان, قضات, شيخ الاسلام ها و سياستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سياسى اهل سنت و جلوگيرى از تبليغات شيعه اثنى عشرى و اسماعيليه توليد نمودند. امام الحرمين, و نيز امام محمد غزالى از بزرگترين مدرسان نظاميه هاى بغداد و خراسان بودند كه مذهب شافعى و كلام اشعرى را شكل نهايى دادند و بدين سان, پابه پاى تركان سلحشور سلجوقى, مشروعيت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنياى اسلام بسط داده و نيرو بخشيدند

سياستها و كوششهاى نظام الملك واقعا نتيجه داده بود; زيرا در تاريخ اسلام كمتر دوره اى مى توان يافت كه به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سياسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسيس و تقويت نظاميه ها نه تنها يك مذهب خاص رسمى تإسيس نمود و ديگر مذاهب و مكاتب اسلامى را به حاشيه راند, بلكه به انحصار دانش و بهره گيرى سياسى از آن پرداخت. نظاميه ها به تربيت افرادى پرداختند كه بتوان پس از فراغت از تحصيل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.

 نظاميه ها بطور كلى سه كار ويژه مهم داشتند كه تإثير به سزايى در آينده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:

نخست اينكه نظاميه ها تمام توان سياسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امكانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختيار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدوديت و سلب آزادى ديگر انديشه ها و عقايد گرديد. ثانيا, با گسترش نظاميه ها و افزايش تعداد فارغ التحصيلان اين مدارس, بيشتر مناصب قضايى, ادارى, سياسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظاميه افتاد و زمينه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتيجه سياسى را تدارك نمود. همين شاگردان در حفظ و استمرار كار كردهاى نظاميه ها نيز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظاميه بغداد بيش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشيد. دانشمندانى كه در خلال اين دوره طولانى از نظاميه بغداد فارغ التحصيل شده بودند هر كدام در عصر خويش به مناصب عاليه دولتى و اجتماعى, از قبيل وزارت, قضاوت, فتوا, رياست مذهبى, استاد مدارس علميه, و خطابه و وعظ دست يافتند. در سايه همين افراد با نفوذ بود كه نظاميه بغداد تادير گاهى, به رغم بحرانهاى سياسى و اجتماعى بسيار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسيارى مصائب و نابسامانيها مصون ماند و به باز توليد انديشه ها و افكار بنيانگذاران آن پرداخت. يكسان سازى فرهنگ سياسى از جمله نتايج اين چرخه توقف ناپذير قدرت / دانش بود.

سرانجام, سومين كار ويژه نظاميه ها كه از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضديت آشتى ناپذير با عقل و فلسفه بود. نظاميه ها, همان گونه كه خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبليغات شيعى و عقايد و آرإ فلاسفه به فعاليت پرداختند. سازمان آموزشى نظاميه با التزام جدى و واجب الرعايه بر روش شناسى شافعى و كلام اشعرى, بنياد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همين موضع ـ كه در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سركوب خردگرايى شيعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عاليقدر نظاميه دو كتاب المستظهرى (فضائح الباطنيه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطميان و فلاسفه نگاشت و با شخصيت ممتاز و بر جسته اى كه داشت, ساليان درازى از نفوذ خردگرايى در زندگى سياسى مسلمانان, بويژه محافل اهل سنت جلوگيرى نمود. وى چنان هزيمتى به فلسفه تحميل كرد كه خردگرايى را به نهان كارى و اختفإ كشانيد و اندك اندك فلسفه را يكسره از حيات فرهنگى و سياسى مسلمانان بيرون نمود; زيرا متعاقب اين كتاب, فتاوى بسيارى مبنى بر تحريم تحصيل فلسفه و اشتغال و تدريس آن صادر شد.

تهاجم غزالى و اصحاب نظاميه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرايى در تمدن اسلامى, قبل از هر چيز, انگيزه و نتايج سياسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظاميه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شيعيان بود كه با تكيه بر فلسفه يونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سياسى و بنابراين موقعيت كنونى سياست سنى در دوره ميانه مى پرداختند. بدين سان, تلاش نظاميه ها در هزيمت فلسفه و سلطه حديث گرايى, در عين حال كه ريشه هاى هر گونه فهم عقلى از ديانت را مى خشكاند, بويژه براى پادشاهان و فرمانروايان دوره ميانه سودمند بود و حاكمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئوليت رفتارهاى سياسى ـ اجتماعى مصون مى نمود. حاكمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سياسى نظاميه ها, سالهاى دراز, به عوام فريبى و توجيه مشروعيت خود پرداختند.

اندیشه سیاسی ابن خلدون: مورخ و جامعه شناس واقع گرا و نظریه پرداز انحطاط و زوال تمدن اسلامی (مطالب مربوط به فاربی برگرفته از مقاله ای از دکتر محمود تقی زاده متخصص جامعه شناسی می باشد):

فارابی و ابن خلدون هر دو و با وجود اختلاف زمانی زیاد از بنیانگذاران دانش اجتماعی در جهان اسلام بوده اند، در حالی که آثار اجتماعی فارابی کاملا فلسفی، انتزاعی، عقلانی و آرمان گرایانه است، دیدگاه ابن خلدون عمدتا جامعه شناسانه، علمی، عینی، و واقع گرا است.

فارابی نظرات اجتماعی و جامعه آرمانی اش را در قالب مدینه فاضله، امت فاضله و معموره فاضله شرح داده است در صورتی که ابن خلدون نظراتش را در قالب عمران بدوی و عمران حضری(شهرنشینی) توضیح داده است. فارابی با رویکردی ایستا به تشبیه بخشهای مدینه فاضله با بدن انسانی پرداخته و ابن خلدون با همین رویکرد ولی شیوه ای تحولی و پویا چرخشهای حیات اجتماعی و سیاسی انسانها را از حالت بدوی تا اوج تمدن را شرح داده است.

 در حالی که فارابی در هیئت یک فیلسوف اجتماع به حقیقت اجتماعات انسانی و انواع کامل و غیر کامل آن عطف توجه دارد، ابن خلدون در کسوت یک سیاستمدار و مورخ به نمونه های جوامع واقعی و خارجی در قالب شهر و روستا و افت و خیز تداوم آنها چشم دوخته است. اولی به شیوه فیلسوفانه تحقق جامعه حقیقی اش درسهای تاریخ را استدلال می کند و دیگری تا نقطه انقراض و سپس به تکرار همین روند دورانی را همراه با دهها نمونه و شاهد تاریخی، تجزیه و تحلیل می کند.

ابن‌ خلدون‌ در پايان‌ پيش‌ گفتار كتاب‌ نخست‌، كليات‌ مطالب‌ بابهاي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ ترتيبى‌ ذكر مى‌كند كه‌ حاكى‌ از خصلت‌ ويژة انديشة اوست‌، خصلتى‌ كه‌ از آن‌ به‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ تعبير شده‌ است‌. البته‌ در اين‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ نبايد ابن‌ خلدون‌ را با فلاسفة عقلى‌ مسلمانان‌ پيش‌ از او، يا با خردگرايان‌ و تحصّلى‌ مشربان‌ متأخر غربى‌ مقايسه‌ كرد. چه‌، ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پرورش‌ خانوادگى‌ و تربيت‌ علمى‌ و محيط فرهنگى‌ عصر خود، تحت‌ تأثير جريانهاي‌ گوناگون‌ ديگري‌ هم‌ قرار داشت‌: پاي‌ بندي‌ به‌ شريعت‌، ضديت‌ با فلسفه‌، و تمايل‌ به‌ نوعى‌ تصوف‌، تركيب‌ اين‌ عوامل‌ در يك‌ نظام‌ فكري‌ بر همة جوانب‌ تأليف‌ او اثر گذاشته‌ است‌.

ترتيب‌ ابواب‌ كتاب‌ِ نخست‌ اجمالاً چنين‌ است‌: نخست‌، عمران‌ بشر به‌ طور كلى‌...؛ دوم‌، عمران‌ باديه‌نشينى‌...؛ سوم‌، دولتها... و مناصب‌ و پايگاههاي‌ دولتى‌؛ چهارم‌، عمران‌ شهرنشينى‌...؛ پنجم‌، هنرها و معاش‌...؛ ششم‌، دانشها. تعليل‌ اين‌ ترتيب‌ از لحاظ درك‌ بينش‌ اجتماعى‌ و تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ اهميت‌ فراوان‌ دارد.

وي‌ اجتماع‌ باديه‌ نشينى‌ را از آن‌ رو مقدم‌ داشته‌ است‌ كه‌ بر كلية انواع‌ ديگر پيشى‌ دارد. تشكيل‌ سلطنت‌ و دولت‌ نيز بر پديد آمدن‌ شهرها پيشى‌ دارد (مرحلة انتقال‌ از باديه‌ به‌ شهر). مقدم‌ داشتن‌ معاش‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ اين‌ امر از ضروريات‌ طبيعى‌ است‌، ولى‌ آموختن‌ دانش‌ جنبة كمال‌ و تفنّن‌ دارد و بديهى‌ است‌ كه‌ طبيعى‌ مقدم‌ بر تفننى‌ است‌، اما هنرها را از اين‌ جهت‌ با كسب‌ و پيشه‌ ذكر مى‌كند كه‌ از بعضى‌ جهات‌ و از لحاظ اجتماع‌ در شمار آنهاست‌. هر كدام‌ از اين‌ 6 باب‌ به‌ طور نابرابر به‌ فصلهاي‌ متعدد تقسيم‌ شده‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ در تعليل‌ عقلى‌ پديده‌ها گاه‌ به‌ مرحله‌اي‌ نزديك‌ مى‌شود كه‌ امروزه‌ از آن‌ به‌ مادّيگري‌ تاريخى‌ تعبير مى‌شود. ابن‌ خلدون‌ را به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ تفاوت‌ عادات‌ و رسوم‌ و شئون‌ زندگانى‌ ملتها را نتيجة نوع‌ معيشت‌ آنان‌ يعنى‌ اقتصاد مى‌داند و استنتاجهايى‌ نظير آن‌ در موارد ديگر، پيشگام‌ ماديگري‌ تاريخى‌ شمرده‌اند. بى‌آنكه‌ اعتقادات‌ محكم‌ دينى‌ او را انكار كنند.

مبدء اجتماع سياسي:

نظريه ي ابن خلدون درباره ي مبدأ اجتماع سياسي ( دولت ) مبتني بر مبادي متعدد و در ارتباط با يكديگر مي باشد. مبدأ اول بر اين حقيقت بنا شده است كه اجتماع انسان با انسان ها امري ضروري است كه چاره اي از آن نمي باشد. و اين ضرورت به جهت رفع دو نياز است: نياز اول غذا است كه انسان براي به دست آوردن ضروريات آن نيازمند ياري ديگران است. و نياز دوم نياز به دفاع از خود است كه تنها با تعاون با ديگران به شكل مطلوبي صورت پذيرد.

اما مبدأ دوم نظريه ي ابن خلدون كه در ارتباط  با مبدء اول است, عبارت است از اينكه لازمه ي اجتماع انسان با ديگران تنازع و درگيري ميانشان است. انگيزه ي اين نزاع روح طمع، ظلم و دشمني ريشه دار در انسان مي باشد كه ابن خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحيوانية » تعبير مي نمايد. از اينجا اين متفكر بزرگ وارد مبدأ سوم نظريه اش مي شود كه عبارت است از اينكه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسيار شده و به خونريزي و هرج و مرج منتهي مي گردد. امري كه زندگي را آكنده از نگراني و بي نظمي مي گرداند.

سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم مي شود. و آن محال بودن دوام نوع بشري ( كه زندگي او در نگراني و هرج و مرج آكنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعي حاكم بر آنهاست. و اين وازع در حاكمي مجسم مي شود كه حكومت يا سلطه ي او غلبه و قدرت را ايجاب مي نمايد.

ابن خلدون در بحث از ايجاد دولت بر اساس قدرت اكتفا ننموده و از عناصر شكل دهنده ي آن نيز بحث مي نمايد. او معتقد است كه دولت متاثر از شرايط اجتماعي، روانشناسي، اقتصادي و ديني حاكم بر جوامع شان است. و پيش از آن مرحله ي عامي است كه هر جامعه اي از آن عبور مي كند. كه ازآن با عنوان « مرحله ي باديه نشيني » نام مي برد كه بر پايه ي زندگي و ارزش هاي باديه نشيني در جامعه استوار بوده و پيش از مرحله ي شهرنشيني قرار دارد و مرحله اي است كه اساس آن بر پايه ي عصبيت مي باشد كه عبارت است از نيروي مادي و اخلاقي يي كه منجر به پيوند افراد با يكديگر شده و از خويشاوندي و نَسب خاص آغاز و به احساسي مشترك كه منجر به شكل گيري روحيه اي جمعي مي گردد, منتهي مي شود و روحيه ي جمعي اساس نيروي عصبيت مي باشد. قدرتي است كه نيروي زعامت بر آن متكي بوده و آن را به كار مي گيرد.  اعضاي دولت و ساكنان باديه نشين به شجاعت و توانايي و روحيه و معنويت عالي متمايز مي شوند كه در آن واحد فرد و جامعه را متمايز مي سازد. و از اين رو ايشان در دفاع از دولت به خود اطمينان و اتكا داشته و ابن خلدون در وصفشان مي گويد كه: 

و اهالي باديه ... در دفاع از خويشتن بر خود اتكا داشته و به غير خود آن را واگذار نكرده اند. و كسي را در اين امر جز خود مطمئن ندانسته و از اين رو همواره با خود سلاح را حمل مي نمايند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوري خلق ايشان و شجاعت سجيه ي آن است. و هر گاه ندايي ايشان را طلب كند و ياري بخواهد، به سوي او بروند. »

از ديد ابن خلدون عصبيت قدرت دولت است كه هرگز نبايد آن را « همانند تعصب » دانست. زيرا هدف ابن خلدون توضيح تفاوت موجود ميان تكوين اجتماعي منسجم و تكوين اجتماعي نا منسجم است. از اين رو عصبيت تعبيري از احساس مشترك و روح جمعي است. روحي كه به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندي محكم بر زعامت آن است. و بيش از اينها، ابن خلدون در تفسير اجتماعي و سياسي از عصبيت بر اين باور است كه عصبيت نيروي معنوي يي در كنار قدرت مادي آن است. نيروي معنوي آن در اين زمان « همراه با دين و يا ملازم با دعوتي از دعوت هاي حق است كه  از آن طريق سرشتي مذهبي كسب مي نمايد. از اين رو عصبيت به حكمراني انجاميده و دربردارنده ي تفوق بر نيروي مادي و نيز غير آن از عصبيت هايي در فضايل سياسي است و اين بدون شك بر عصبيت صفت اخلاقي و معنوي خواهد بخشيد.

تطور دولت از مرحله ي باديه نشيني به شهرنشيني نيازمند گذشت زمان و سپري شدن نسل هاست. از خلال اين تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نيز معلومات بسيارش، او درصدد ترسيم رابطه اي بين تطور دولت و معدل عمر آن بود. اين امر از يك سو به توان حركت و فعاليت در عرصه هاي تحول به سوي دولت و از جهت ديگر به قرار دادن نيروي روح جمعي ( يا عصبيت ) به عنوان مقياسي براي اضمحلال آن ديده مي شود. ابن خلدون از تمامي اين ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج مي نمايد كه بيش از  سه نسل يا يكصد و بيست سال نمي شود. برغم آنكه ابن خلدون به مقياسي رايج از نوع دولت هاي معاصر فراتر نمي رود، اما تحليل اجتماعي نسل هاي دولت از سويي  و تحليل سياسي مراحل آن از سوي ديگر ارزشمند است. از حيث تحليل اجتماعي براي نسل هايي كه دولت از آن عبور مي كند. او  نسل اول را نسل باديه نشيني و خشونت و توحش و شجاعت مي نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حكمراني و رفاه از باديه نشيني به شهرنشيني و از تنگدستي به اتراف و فراخي زندگي است. و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي است كه در آن تنها يك تن فرمانروايي را بدست گرفته و ديگران را از كوشش در رسيدن به آن باز مي دارد. و موجب مي شود كه ديگران از كوشش در رسيدن به فرمانروايي به سستي گرائيده و از ارجمندي به خواري و خضوع تن در دهند. لذاست كه عصبيت از جوش و خروش كمي فروكش مي كند و ترس و خضوع در ايشان جاي مي گيرد. »

ابن خلدون نسل سوم را نسل پاياني در حيات دولت مي داند. : نسلي كه در آن دولت از ميان رفته و بسياري از صفات موجود در آغاز دولت و به ويژه عصبيت در دوران اخير از يادها مي رود. و چنانكه گذشت, عصبيت رابطه اي است كه جماعت را نيرو بخشيده و ايشان را به هم پيوند مي دهد. ...  تا آنجا كه چيزي از آن باقي نمي ماند. از اين رو ابن خلدون مي نويسد:

« اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه از دست مي دهند. و ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند ... در نتيجه دولت بر اثر بار گراني كه بر دوش دارد از ميان مي رود. ... »

علل زوال انديشه سياسي در ايران:

1- اجتماعی: بي ثباتي و ناامنی اجتماعي

2- علل سیاسی:

1-2- تهاجمات خارجي

2-2- استبداد شاهان (حكومت استبدادي)

2-3- سطح نازل فرهنگي حكومتها (جهل + خشونت كه خصلت زندگي صحرايي است ) اقوام بيابانگرد صحرايي از آسياي ميانه که در طیّ هزار سال – قرن چهارم تا ابتدای قرن چهاردهم- بر امور ایران با آن سابقه تمدنی و فرهنگی قبل از اسلام مسلط شده بودند.

2-4- علل خارجي:

- حملات مکرر به فلات ایران در طول تاریخ پس از اسلام و نابود شدن بسیاری از زیر ساختهای معیشتی  

- وضعیت تحمیل شده بدتر از استعمار توسط انگلیس و روسیه بر ایران( اخذ بی حساب و کتاب امتیازهای گوناگون اقتصادی و مالی و سیاسی در ایران)

2-5- شکل گیری مناسبات فرهنگ و دولت رانتیر پس از استخراج نفت در ایران (استبداد نفتی)

4- معضلات عقيدتي و فرهنگی(جهل عمومي + رشد تعصبات مذهبي + انحرافات مذهبي، فراگیر شدن اندیشه قضا و قدری و انزوا طلبانه صوفيه و تحویل بسیاری از معارف و علوم دینی به فقه و تورم فقه فردی)

جمع بندي:

عدم توليد مستمر، فراگير و فعالانه انديشه سياسي، توليد انديشه سياسي اندك، نامتناسب ؛ غير واقعي، انتزاعي و عمدتا فردي : فلسفه، عرفان و فقه در فضایی منفکّ از نیازهای اجتماعي تقويم مي‌يابد که متأثر از تحولات زمانه و بهبود مناسبات زندگی عمومی نيست .

خلاصه مباحث تاریخ انديشه‌ سياسي در اسلام و ايران

آغاز:

الف- بطور كلي بايد در هنگام بررسي هر مكتب فكري (اعم از سياسي،  اجتماعي) در اينجا انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران،  چند نكته را مد نظر داشت.

1-  ويژگي‌هاي شخصيتي،  فكري بنيانگزار و روند زندگي آن سرنوشت و نحوه زندگي هر كدام

 مقايسه پيامبر اسلام (ص) با حضرت مسيح (ع)

-2   درمورد دين(مخصوصاً دين اسلام): نص دين (قرآن و سنت)ونحوه مواجهه با آن: اشعري،  معتزله،  خوارج، تسنن و تشیع

3- جغرافيا و بستر فرهنگي ـ اجتماعي نزول وحي و ارسال دين جامعه عربستان

ب- تفاوت انديشه هاي سياسي مسلمانان و يونانيان

مباني تفكر يونانيان از پوليس(شهر) آغاز مي شود. انديشه سياسي يونانيان= علم اداره شهر                            شهر يوناني متشكل از طبقات اجتماعي مختلف بود و سطحي از مدنيت (شهروندي) و دموكراسي مستقل را تجربه مي كردند(دموكراسي مستقيم). در حالی که اندیشه سیاسی اعراب از ساخت قبيله اي جامعه و نه مناسبات شهری آغاز مي شود در جامعه اعراب پيوندها قبيله اي بود تا شهروندي. مدنيت و شهر نشيني در اعراب بسيار كمرنگ بود. بزرگترين چالش اعراب انتخاب رئيس قبيله بود. يك رئيس قبيله وجود داشت. قانونگذار و مجري و قاضي هم خود او بود و بقيه افراد قبيله مطيع او هستند. اعراب در مرحله تدوین و اجراء قوانین مدنی از ايراني ها و رومي ها  تقليد كردند. در حالي كه يونانيان در سطحي بالاتر از اين مي انديشيدند.

پ- منازعات فکری صدر اسلام:

1- منازعه فكري اشاعره و معتزله:

شهید مطهری: «ظاهرا اولين مسئله اي كه در ميان مسلمانان مورد بحث واقع شد، بحث جبر و اختيار بود و مسلّم است كه جامعه اي بحدي از علوم و تفكر مي رسد در مورد سرنوشت انسان و جامعه حساس مي شود. اين بحث از آن جهت كه به انسان مربوط است – جبر و اختيار-  است و از آن جهت كه به خدا مربوط است قضا و قدر است. كه اين امر بحث  " عدل " را پيش مي آورد زيرا رابطه ا ي آشكار ميان جبر و ظلم از يك طرف و اختيار و عدل از طرف ديگر وجود دارد. [بحث از عدل، بحث از عدل الاهي است ]. بحث عدل هم بحث حسن و قبح ذاتي افعال را ميان مي آورد (بدين صورت كه آيا عدل خداوند اقتضا ء دارد كه انساني مانند شهر با اين همه افعال قبيح را به بهشت ببرد (مفايق عقايد جبريه )و افراد خوب را با آنهمه افعال حسن به جهنم ) كه اين امر را وارد بحث عقل و مستقلات عقليه- مي كند كه همه اينها بحث –حكمت- را يعني غرض و غايت حكيمانه داشتن  ذات باري را موجب مي شود. منازعه فكري دو گروه اشاعره و معتزله بر سر مساله نحوه مواجهه با جبر و اختيار انسان از یکسو و قضا و قدر الاهی از دیگر سو می باشد. جرقه اوليه منازعه به زمان خليفه سوم بر مي گردد كه با وجود محاصره،  رداي خلافت را موهبت الهي مي دانست که حاضر به درآوردن آن نبود. همچنین امويان به جبر بسيار دامن زدند، غالب سخنراني ها و خطبه هاي معاويه مشيت الهي بر رسيدن حكومت به بني اميه است. سلطنت بني اميه غالبا چون بر اساس سفّاكي و سر كوبي شکل گرفته بود در نتيجه تبليغات حاكميت فرهنگ مذهبي مستعد آن بود كه همه چيز به تقدير الهي حواله شود (  امنّا بالقدر كلّه خيره و شره ).»

مناسبات حكومتهاي مطلقه واستبدادي خدايي درذهن مردم تصويرمي كند كه فرمانروايي مطلق در آسمان ها و زمين مانند حاكمان مطلق ومستبد دارد و خدایي سختگير و عبوس است که با معيارهاي عقلي نبايد اورا سنجيد. مكتب اشعري توسط غزالي رنگ كلامي خودرا باخت و رنگ صوفیانه به خود گرفت كه اين امر باعث گرايش شديد به اين نگرش در دوران زوال تمدن اسلامی شد. تفكر جبري (اشعري) در بين بسياري از انديشمندان و عرفا رواج داشت، گفته شده كه حافظ و خيام نيز جبري مسلك بوده اند و اشعاري با مضامین جبری  اندیشی دارند.                                                                                                                                         

ذكرفهرست وار عقايد اشعري ها:

-         مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او

-         حسن و قبح شرعي اعمال بجاي حسن و قبح ذاتي افعال

-         عدل شرعي است نه عقلي: هر آنچه که خداوند انجام دهد عین عدل است نه آنکه خداوند بر مبنای عدالت رفتار می کند. ( هر چه آن خسرو كند شيرين بود )

-         رعايت لطف بر خداوند واجب نيست.

-         انسان آفريننده عمل خود نيست بلكه اكتساب كننده آن است                                                                                                

-         افعال خدا ناظر به غايت  و غرض نيست. (خدا را نبايد محدود در غايات كرد)

-         مغفرت فاسق بدون ثواب و عمل خیر و عذاب مؤمن بدون معصيت بلا اشكال است.                                            

تفکر اشعری به نوبه خود به دو گروه تقسيم شد:

1. اهل راي كه حنفي ها و شافعي ها بودند و فراگیری علم کلام را جایز می دانستند.

2. اهل حديث كه حنبلي ها و مالكي ها بودند:گروهي از علماي اسلامي از اساس با علم  كلام، يعني بحث عقلي دراصول اسلام (توحيد،  نبوت و معاد )،  مخالف شدند و آنرا بدعت و حرام دانستند و حكم به حرمت آن دادندكه در راس آنها "احمد بن حنبل" است كه بطوركلي با علم كلام – اعم ازكلام معتزلي يا اشعري،  چه رسد به کلام شيعي،  مخالف بود. منشأ اهل حديث یا  اهل نص جنوب عربستان – مکه و مدینه- بود؛ در حالیکه منشأ اهل الرأی – حنفی ها و شافعی ها- عمدتاً عراق بود که تحت تأثیر حوزه فرهنگی ایران و سابقه تمدنی قبل از اسلام در ایران اهمیت بیشتری به مباحث عقلی می دادند. ابن تيميه حنبلي به حرمت كلام ومنطق داده است در مقابل بر اجراء مناسك و شريعت دين مانند آنچه که در صدر اسلام رواج داشت التزام و اصرار دارند.(منشأ تفکر سلفی و وهابیت معاصر)

متفکران اشعری بین مردم به تقید و دیانت قوی تری شناخته می شدند تا معتزله که اهل چون و چرا کردن بودند لذا نفوذ اجتماعی گسترده تری نیز پیدا کردند.

تبليغات سياسي و اجتماعي رواج تفكر اشعريون

1)       گرفته شدن انديشه تغيير از انسان و رواج سازگاري (به عقيده اشعريين تغيير دادن شرایط، نشانه نپذیرفتن مشیت الاهی و گستاخي در برابر اراده و حکمت خداوند است)

2)       تسلط ظالم(به عقيده اشعريين روي كار آمدن ظالم، امتحان الهي است براي سنجش صبر بر مصيبتِ ستمکار)

3)       ظلم پذيري(خود كرده را تدبير نيست، اين ظلم كه بر سر ما آمده نتيجه عمل خودمان است و بايد منتظر باشيم كه خدا خودش هر وقت بخواهد نجاتمان بدهد)

4)       برداشت منحط از مفهوم عمیق توكل و واگذاری امور به خداوند؛ که امام محمد غزالي اوج اين برداشت را دارد. که رواج این بی عملی و بی تحرکی باعث شد تمدن اسلامي از رشد باز مانده و راكد شود و از پويايي و جولان بیفتد.

شهید مطهری: «پيروزي مكتب اشعري براي جهان اسلام گران تمام شد. اين پيروزي، پيروزي جمود وقشرب گرايي برحريت(آزادي فكر و انديشه بود).»

معتزله:

شهید مطهری: «روش اعتزال در حقيقت عبارت بود از بكار بردن استدلال و منطق در فهم و درك اصول دين و اين به معناي اعتقاد به حجيت، حريت و استقلال عقل است. هم چنین معتزله بر این باور بودند که انسان افعال را به اراده خود انجام مي دهد در حالیکه اشاعره معتقد بودند بدون اراده خدا هيچ امري انجام نمي شود. بديهي است عامه مردم كه اهل تعقل،  تفكر و تجزيه و تحليل نيستند،  همواره « تدين » را مساوي با« تعبد » و تسليم فكري به ظواهر آيات و روايات مي دانند مخصوصاً اينكه علماي دين هم بر اين امر دامن بزنند و واقعاً به ظاهر گرايي خويش مومن و معتقد باشند. خصوصاً اگر سياست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمايت كند.  

انديشه سياسي خوارج:

شهید مطهری: جرقه هاي اوليه آنها مربوط به دوران خليفه سوم است که در جنگ صفين (بهانه صفين: خونخواهي معاويه برای قتل خليفه سوم) سرباز كرد، صحابه و بزرگان قريش را كافر مي دانستند. در جنگ جمل به دو دلیل اولين مخالفتها را با حضرت امیر (ع) بروز دادند: دستور ایشان برای آتش زدن شتر منتسب به پیامبر را داد و اينكه نگذاشتند كسي از جنگ جمل غنيمتي ببرد. در جنگ صفين هم ابتدا حضرت امیر را به صلح و مذاكره وادار کردند و بعد كه نتيجه مطلوب حاصل نشد از حضرت خواستند توبه كند و چون توبه نكرد وي را مشرك خواندند كه چرا ایشان شعار و ايده‌ لا حكم الا ا.. را كنار گذاشته و به حكميت تن داده است .

اعتقادات خوارج :منشأ اعتقادات خوارج ازدياد فسق و فجور وگناهان كبيره، ظلم و نابرابري در جامعه پس از پيامبر مخصوصاً در زمان حكومت بني اميه بود:

1- درهر شرايطي و هر زماني امر به معروف و نهي از منكر را بر خود واجب مي‌دانستند و هيچ پيش شرطي را هم در اين مورد لحاظ نمي‌كردند و در فكر ضرر و زيان و نتيجه هم نبودند و نفس عمل بر ايشان اهميت داشت همين امر موجب رواج نوعي عملزدگي و تأكيد بر عمل و نظر هم براي خودشان و هم ساير مسلمانان شد. تا حدي كه عمل به احكام ديني يكي از اركان مهم اعتقادي آنها و حتي مهم ترين ركن تلقي مي‌شد و ايمان بدون عمل را مردود مي‌شمردند فاعل و كننده گناهان كبيره را خارج از دين مي‌دانستند (بشدت از لحاظ ديني سخت‌گير بودند مخصوصاً از لحاظ دروغ گفتن) از اين جهت بر خلاف مرجثه و نقطه مقابل آنان بودند. (چون مرجئه براي تطهير حاکمان اموي، قضاوت در مورد افراد را به مشیت حضرت حق در روز قيامت واگذار می کردند.)

2- نكته جالب ديگر در باب خوارج - عدالت طلبي، آنهاست به عنوان مثال در باب رهبري جامعه اسلامي معتقد بودند كه هر شخص را كه آنها (جماعت خوارج) با راي خود برگزينند و او با مردم به عدل رفتار كند و از ظلم و جور بپرهيزد او امام است. درحاليكه جميع اهل سنت و تشيع، امامت را ازآن قريش مي‌دانستند ولي از نظر خوارج امام مي‌توانست حتي غير عرب و بنده عجمي هم باشد (نفي سيادت عربي) علت اين مسئله هم انحرافات و شبهات زياد آن دوران پيرامون مسئله رهبري بود (عملكرد عثمان و قتل وي-جنگ جمل و رويارويي دو طيف متشخص ادعاي معاويه (از طرف عمر) براي فرمانروايي بر شام معتقد به وجوب و خروج عليه امام جائر و جنگ باوي بودند . عقيده ای به قريشي بودن خليفه نداشتند و مي گفتند چون اعراب، تاوان دعواهاي قريش را مي دهند پس لزومي ندارد خليفه قريشي باشد.(بر خلاف شيعیان و خصوصاً اهل سنت)

از نظر خوارج امر به معروف و نهي از منكر مراتب نداشت (مرحله قلبی، لسانی و عملی) و همان جا بايد با قدرت و شدت آخرین مرحله حكم را اجرا كرد. اهل تقيه نبودند(چيزي كه شيعه به آن شناخته مي شود تقيه است) خوارج،  تقيه را نشانه ترس مي دانستند. از نظر خوارج عمل،  شرط ضروري و لاينفك ايمان است و ارتكاب گناه كبيره باعث خروج از ايمان و ورود به كفر مي شود و خداوند هم دستور جهاد با كفار را داده است. سوره يوسف را قبول نداشتند چون داستاني عاشقانه است و مي گفتند چنين داستاني نمي تواند براي قرآن باشد.

اندیشه سیاسی مرجئه: رجاء

بر خلاف خوارج، عمل را شرط ضروري و لاينفك ايمان نمي دانستند و گناه كبيره را باعث از بين رفتن ايمان نمي پنداشتند (معصيت ضروري به ايمان نمي زند و باعث خروج فرد از ایمان نمی شود). بسيار سهل گير بودند و اينكه براي مناجات با خدا نياز به روش خاصي نيست و شكل خاصي براي ايمان توصيه نمي كردند و به جاي نماز، اشکال دیگر عبادت را توصيه مي كردند. سوره توبه را توجه مي كردند اينكه آيا خداوند گناهكاران را عذاب مي كند يا موفق به توبه مي كند.

امويان به اين تفكر(مرجئه) بسيار دامن زدند چون از لحاظ عمل به دين، سابقه خوبي نداشتند و تظاهر به فسق مي كردند و اين تظاهر را نوعي پرستیژ و كلاس اجتماعي مي دانستند، با رواج تفكر مرجئه دست آنها با وجود عدم پايبندي به دين،  براي حكومت و دست اندازی به جان و مال و نوامیس مسلمانان باز بود.

اندیشه سیاسی اهل سنت (نظام سیاسی خلافت):

الف ) ماهیت خلافت                              ب) هویت خلیفه   

خلافت نمونه آرمانی دولت اسلامی از دیدگاه اهل سنت است. سنت در لغت به معنای طریقه و شیوه ای زندگی است. در اصطلاح فقهی به معنای مجموعه آثاری است که از پیامبر (ص)خواه به صورت قول یا فعل و یا تقریر،  برجای مانده است.اهل سنت در اصطلاح رایج بین مسلمانان، نام فرقه ای بزرگ از پیروان اسلام که دیدگاه سیاسی خاصی دارند؛ معتقدند که خداوند «صحابه»را برای حفظ رسالت و تبلیغ آن بعد از رحلت پیامبر (ص) و نیز حفظ و میراث سیاسی آن حضرت برگزیده است. از چشم انداز فکر سنی عالی ترین نمونه دولت اسلامی، خلافت خلفای راشدین است. در اندیشه سنی خلافت عبارت است از «جانشینی پیامبر (ص) در حراست دین و سیاست دنیا» دولت در زمان رسول (ص) و خلفای راشدین به گونه ای بود که بین دو امردینی و سیاسی اختلاف نبود زیرا دولت برپایه اعتقاد اسلامی قرار داشت.

الف) ماهیت خلافت: اهل سنت در اندیشه های سیاسی قدیم و جدید خود ولایت عام و اختیارات گسترده ای را برای خلیفه اسلامی به منظور حفظ و تحقق مصالح مردم بر اساس شریعت اعطا می کنند. این اختیارات شامل اجرای شرعی،  سیاستگذاری عمومی جامعه، فرماندهی نیروهای مسلح،  حفظ مرزها،  رهبری مسلمانان در امور حج،  وضع مالیات و نیز جمع آوری و تقسیم وجوهات شرعی مثل زکات است. اهل سنت به جدایی دین از سیاست نمی اندیشند بلکه آن دو را همبسته و گسست ناپذیر می دانند. به رغم پیوند آشکار دین و دولت در خلافت اسلامی، امامت و رهبری در اندیشه سنی از اصول دیانت اسلام نیست. خلافت از فروع فقهی در اندیشه سنی است و نه از اصول دیانت. خلافت در اندیشه سنی مقام و منصبی سیاسی و تنفیذی به منظور مصالح مومنان و نبرد متجاوزان ایجاد شده است.

ب) هویت خلیفه:  نظریه خلافت بر بنیاد عدم هرگونه نص از طرف پیامبر (ص) در خصوص تعیین خلیفه استوار است. مطابق نظر اهل سنت حضرت رسول (ص) امر خلافت و شیوه های تعیین خلیفه را به عهده صحابه و سپس مردمان هرزمانه نهاده است پیامبر هرگز کسی را برای اداره دولت اسلامی،  بعدازوفات خود توصیه نکرده اند.

طریقه تعیین خلیفه:

الف) انتخاب و اجماع اهل حل وعقد           

ب) نصب از جانب خلیفه پیشین (استخلاف )                          

ج) زور و غلبه (تغلّب)

 الف )انتخاب اهل حل و عقد:

در نظام سیاسی اهل سنت عده ای از بزرگان و مشایخ چونان مجلس شورای امروز در بعضی کشورها، وظیفه تعیین و انتخاب خلیفه را به عهده داشته اند. اهل حل و عقد در فقه اهل سنت به «اهل الاختیار» مشهورند؛ کسانی که دارای سه شرط و معتبر هستند نخست عدالت با تمام شرایط و ویژگیهای که دارد. دوم دانش کافی که بدان وسیله شرایط خلیفه را درک کنند. سوم رای و تدبیر که موجب انتخاب فرد اصلح و شایسته ترین شخص برای مصالح مردم گردد.

ب) عهد و نصب از جانب خلیفه پیشین ( استخلاف )

 به نظر اهل سنت انعقاد امامت همچنان که به انتخاب اهل حل و عقد صحیح است با تفویض امر ولایت از جانب خلیفه پیشین نیز صحیح خواهد بود. (انتخاب جناب عمر بن خطاب خلیفه دوم توسط خلیفه اول جناب ابوبکر)

ج) زور و غلبه:

زور و غلبه یکی دیگر از راههای انعقاد خلافت در اندیشه سنی است هرگاه امامی فوت کند و شخص دیگری بدون بیعت (اهل حل و عقد )و یا استخلاف و نصب از جانب خلیفه سابق و صرفا" با تکیه برزور و شوکت خود منصب امامت را به دست گیرد،  خلافت برای او منعقد شده مشروع است.

رویه زور و غلبه توسط فقهای دوره میانه توجیه شرعی یافت؛ تحت این عنوان که اگرجامعه اي فاقد سلطان ومولا باشد عبادتشان مورد تامل وشك است (مقبول نيست ) و بايد هر چه سريعتر سلطاني يافته واز او اطاعت كنند. (من اشتدت و طأته وجبت طاعته: هر سلطانی که قدرت و حشمتش روز افزون شد اطاعتش واجب است) در همین رابطه غزالي معتقد است: فمن بايعه صاحب الشوكه فهو الامام :هركس كه فردصاحب زور و شوكت با او بيعت كند، امام مشروع خواهد بود.

شرایط خلیفه: چهار شرط برای اهل امامت:  1) داشتن نسبت قریشی 2)احراز تمام شرایطی که در قاضی شرط است،  مثل آزادی،  بلوغ،  عقل،  علم و عدالت 3) شایستگی اداره امور جنگ،  سیاست و اجرای حدود اسلامی 4) برتری و افضل بودن در علم و دین.

علامتها و نشانه های خلیفه :

عبا- خاتم ( مهر تهیه شده در انگشتری)- عصا ( چوبدستی ) – خطبه- سکه و طراز (نوعی نشانه و آرم مخصوص بر روی لباسهای حکومتی)             

انتهای خلافت خلیفه:

در خصوص اتمام و انقضای خلافت دیدگاههای قدیم و جدید تفاوت اساسی دارند. اندیشه جدید بیشتر به موقت بودن و قید زمان در خلافت تاکید دارند ولی نظریه های قدیم نوعاً خلافت را دائمی و مادام العمر می دانند. از دیدگاه ماوردی دو چیز موجب تغییر حال امام و خروج او از امامت می شود:

الف ) خدشه در عدالت خلیفه که موجب فاسق شدن او از دو راه تبعیت از شهوت و به وجود امدن شبهه در اعتقادات دینی او حاصل می شود.

ب) نقص در بدن و قوای خلیفه در حواس مثل زوال عقل و زوال بینایی ؛ نقص اعضای اصلی ؛ نقض تصرف در امور سیاسی و حکومتی به دو راه قهر وحجر

حجر : چند نفر از یاران و نزدیکان  خلیفه بدون تظاهر به معصیت به گونه ای عمل کنند که خلیفه چندان اختیار نداشته باشد.

قهر: خلیفه گرفتار و اسیر دشمن قاهر باشد و قادر به خلاصی از اسارت نباشد.

اصول نظام سیاسی اهل سنت : اجماع و شورا و عدالت صحابه

اندیشه های سیاسی اهل سنت برای توضیح مشروعیت آنچه پس از رحلت حضرت رسول (ص) رخ داده است به دو اصل اساسی « اجماع » و « شورا» استناد می کنند. شورا در نظریه های جدید اهل سنت طرح می شود و اجماع مهمترین منبع مشروعیت نظام های سیا سی در نظریه های قدیم اهل سنت بود.

اجماع :

اهل سنت اجماع را مهمترین مستند برای مشروعیت نظام سیاسی خود بویژه خلافت راشدین می دا نند. قوی ترین مرتبه از اجماع همان اتفاق و اجماع صحابه است . زیرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند که همراه رسول (ص) زندگی کرده و در جهاد و غیر با آن حضرت مشارکت نمودند.

اصل اجماع مستند مشروعیت خلافت است منظور از نقش اجماع در نظام سیاسی اهل سنت فقط اجماع بر شخص خلیفه نیست بلکه اجماع صحابه و مسلمانان بر وجوب تاسیس خلافت به عنوان یک نظام سیاسی نیز می باشد. اصل اجماع با توجه به مبنای اجتهاد سنی مستند به قرآن و سنت است است. منابع سه گانه اجماع در مذهب اهل سنت : قرآن، سنت پیامبر (ص) و مجلس صحابه

شورا :

تبادل آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسائل اساسی جامعه اسلامی است که حکم و نص شرعی در باره آنها وجود ندارد لفظ « امر» در آیه شورا ( و امرهم شوری بینهم)آشکارا نشان می دهد که بیشتر موارد شورا امور حکومتی و اقامه تصمیمات دولت در بین مومنان و اعضای جامعه اسلامی است .

عدالت صحابه :

نظریه عدالت صحابه از ارکان اصلی و پایه های ارزشی نظام سیاسی اهل سنت است و همین نظریه است که نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامی مطرح نموده است.

 ویژگیها و نتایج عدالت صحابه در نظام سیاسی اهل سنت :

الف)  مرجعیت سیاسی ب) گذشته گرایی سیاسی

الف ) مرجعیت سیاسی صحابه :

موقعیت ویژه ای  است که آنان را عهده دار شرح و تفسیر احکام و قواعد اسلامی -  سیاسی می کند. احکامی که عیناً مراد و مقصود خداوند تلقی شود.

ب) گذشته گرایی سیاسی :

نظریه عدالت صحابه عمل صحابه را از موقعیت تاریخی – اجتماعی جدا و با لغو جنبه تاریخی فهم صحابه و بطور کلی هرگونه گفتار و کردار صحابه را همپایه قرآن و سنت،منبع استنباط احکام سیاسی نمود

پيامدهاي انديشه سیاسی اهل سنت در دوره میانه:

الف) اقتدار گرایی ب) شخص محوری پ) وحدت قوا ؛ولایت عام   ت) الگوی امپراطوری

الف) اقتدار گرایی :

شیعه دوازده امامی‌

شیعه
عقاید
اصول	توحید • نبوت • معاد یا قیامت عدل • امامت
فروع	نماز • روزه • خمس • زکات • حج • جهاد • امر به معروف • نهی از منکر • تولی • تبری
عقاید برجسته	مهدویت: غیبت(غیبت صغری، غیبت کبری) و انتظار و ظهور و رجعت • بداء • شفاعت و توسل • تقیه • عصمت • مرجعیت و حوزه علمیه و تقلید • ولایت فقیه • متعه • شهادت ثالثه • جانشینی محمد • نظام حقوقی
شخصیت‌ها
چهارده معصوم	محمد • فاطمه • علی • حسن • حسین • سجاد • باقر • صادق • کاظم • رضا • جواد (تقی) • هادی (نقی) • عسکری • مهدی
صحابه	سلمان فارسی • مقداد بن اسود • ابوذر غفاری • عمار یاسر • بلال حبشی • جعفر بن ابی‌طالب • مالک اشتر • محمد بن ابوبکر • عقیل • عثمان بن حنیف • کمیل بن زیاد • اویس قرنی • ابوایوب انصاری • جابر بن عبدالله انصاری • ابن عباس • ابن مسعود • ابوطالب • حمزه • یاسر • عثمان بن مظعون • عبدالله بن جعفر • خباب بن ارت • اسامة بن زید • خزیمة بن ثابت • مصعب بن عمیر • مالک بن نویره • عبدالله بن جحش زنان: فاطمه بنت اسد • حلیمه • زینب • ام کلثوم بنت علی • اسماء بنت عمیس • ام ایمن • صفیه بنت عبدالمطلب • سمیه
علما	روحانیان شیعه
مکان‌های متبرک
مکه مکرمه و مسجد الحرام • مدینه منوره و مسجد النبی و بقیع • بیت المقدس و مسجد الاقصی, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام گونه شناسی فکری جنبشهای اسلامی معاصر دکتر یحیی فوزی گونه شناسي فكري جنبش هاي اسلامي معاصر و پيامدهاي سياسي - امنيتي آن در جهان اسلام يحيي فوزي∗ چكيده جنبشهاي اسلامي، ويژگيهاي متنوع و مختلفي دارند كه از لحاظ شكلي و سازماني، فكري و عقيدتي، اهداف و منافع، محيط تاريخي و جغرافيايي، عملكرد و مبارزه و ديگر موارد، قابل طرح و مداقه علمياند. هدف ما در اين پژوهش، گون هشناسي فكري اين جنبش ها مي باشد. قصد داريم به اين پرسش پاسخ دهيم كه اولا،ً اين جنبش ها بر اساس مباني فكري، به چند جريان مهم تقسيم م يشوند؟ و ثانياً، پيامدهاي سياسي - امنيتي اين ديدگاه هاي فكري متفاوت در جهان اسلام، چه خواهد بود؟ بر اين اساس، نويسنده معتقد است احياي هويت، به عنوان مهمترين دغدغه جنب شهاي اسلامي معاصر، ارتباط تنگاتنگي با امنيت در جهان اسلام دارد، اما در مورد نحوه تأثيرگذاري احياگري اين جنبش ها، بايد به تفاوت هايشان در نوع نگرش به مقوله هويت توجه كرد. با توجه به پتانسيل هاي فقهي و كلامي، به نظر مي رسد تنها جنبش هاي اسلامي عقل گراي اجتهادي توانائي لازم را براي ايجاد الگوي سياسي بديل در جهان اسلام و ايجاد امنيتي پايدار و همه جانبه در آن دارند. كليدواژه ها: جنب شهاي اسلامي، نص، اجتهاد، امنيت، هويت، جهان اسلام ∗ دانشيار علوم سياسي دانشگاه بي نالمللي امام خميني(ره) فصلنامه مطالعات راهبردي • سال سيزدهم • شماره چهارم • زمستان 1389 • شماره مسلسل 50 154  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 مقدمه جنبشهاي اسلامي، حركتهايي مردمي و سازمان يافته مي باشند كه خواهان جايگزيني وضع موجود با مطلوب بر اساس دستورهاي شرع اسلام در همة ابعاد فكري، اعتقادي و سياسي  اجتماعي، از طريق شيوههاي مسالمتآميز و غيرمسالمتآميز در جوامع اسلامي هستند. شكل گيري جنبش هاي اسلامي، از يك سو متأثر از عوامل عيني مانند استعمار غرب، انحطاط فكري و استبداد داخلي، سكولارسازي شتابزده جوامع اسلامي، شكستهاي نظامي 52 ) و از سوي ديگر، متأثر -40: مسلمانان از بيگانگان و انحطاط دروني بوده (دكمجيان، 1374 از عوامل فكري و انديشه اي مانند آموزه هاي اصلاح طلبانه اسلامي و دستورات ديني مبني بر مبارزه با ظلم، كفر و طاغوت و تلاش براي ايجاد جامعه اي با ارزش هاي ديني مي باشند. بنا براين، همه اين جنبش ها بر بازگشت به ارزشهاي اسلامي و احياي اسلام اصيل، به عنوان .( تنها راه برون رفت از بحرانهاي جهان اسلام تأكيد ميكنند (عنايت ، 1370 جنبشهاي اسلامي، ويژگيهاي متنوع و مختلفي دارند كه از لحاظ شكلي و سازماني، فكري و عقيدتي، اهداف و منافع، محيط تاريخي و جغرافيايي، عملكرد و مبارزه و ديگر موارد، قابل طرح و مداقه علمياند. هدف ما در اين پژوهش، گون هشناسي فكري اين جنبش ها مي باشد. قصد داريم به اين پرسش پاسخ دهيم كه اولا،ً اين جنبش ها بر اساس مباني فكري، به چند جريان مهم تقسيم مي شوند؟ و ثانياً، پيامدهاي سياسي - امنيتي اين ديدگاههاي فكري متفاوت در جهان اسلام، چه خواهد بود ؟ الف. چارچوب نظري احياي هويت ديني و انحطاط جوامع اسلامي، مهمترين دغدغه هاي جنبش هاي معاصر است و آنان معتقدند احياي هويت ديني مي تواند به پيشرفت واقعي آنها منجر شده و عقب ماندگي و انحطاط را از بين ببرد. بنابراين، بايد اين جنبش ها را نوعي حركت هويت گرا دانست كه به دنبال امنيت اجتماعي، مخصوصاً براي متشرعان مي باشند. گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  155 در خصوص رابطه امنيت و هويت، دو رويكرد عمده وجود داد. رويكرد اول كه ريشه آن را ميتوان در آثار كلاسيك ماركس مشاهده كرد، بيشتر متعلق به مطالعات سنتي امنيت مي باشد كه ارتباطي بين امنيت و هويت قائل نيست. مطابق اين رويكرد، امنيت جامعه مبتني بر ساختي عيني  مادي است و امنيت جامعه و ناامني آن، معلول نابرابري در توزيع منابع و منافع است .(260 : (امانت، 1386 رويكرد دوم، بر رابطه دوسويه امنيت و جامعه و تأثير پذيري و تأثيرگذاري متقابل و گسترده آنان بر يكديگر تأكيد دارد و بر آن است كه امنيت در بطن جامعه قابل فهم است و پديدهاي اجتماعي و جمعي است. بنابراين، بر وجود و فقدان امنيت از بطن ارزشهاي جامعه 259 ). امنيت در اين ديدگاه، داراي ساخت ذهني است و نظام : تأكيد صريح دارد (خاني، 1383 .(258 : فرهنگي، عمده ترين توانايي را در تأمين امنيت در اختيار دارد (امانت، 1386 با توجه به اين ديدگاه، اگر هويت ملي را متأثر از ارزشهاي مورد پذيرش جامعه بدانيم، ميتوان چنين برداشت كرد كه هويت ملي و امنيت ملي جوهره واحدي دارند. اين جوهره را ميتوان ارزشهاي مشترك جامعه دانست، زيرا بر اساس همين ارزشهاست كه جامعه قوام امنيت زماني مطرح ميشود كه » : مييابد و ميتواند انسجام خود را حفظ كند. به گفته مولار .(294-293 : ربيعي، 1383 ) « جامعه تهديدي در باب مؤلفههاي هويتي خود احساس كند ويور نيز همانند مولار، امنيت را توانايي جامعه براي حفظ ويژگيهاي اساسياش تحت 64 ). ويور خاطر نشان : شرايط تغيير و تمهيدات واقعي و محتمل تعريف ميكند (موتيمر، 1380 امنيت در باب وضعيتي است كه جوامع تهديدي در مؤلفههاي هويتي خود احساس » ميكند كه 7). وبر نيز به صورت صريح بيان ميدارد كه موضوع اصلي امنيت : نويدنيا، 1382 ) « ميكنند اجتماعي، هويت است و معتقد است زماني امنيت اجتماعي مطرح ميشود كه جامعه تهديداتي 293 ). بنابراين، امنيت بيانگر پيوند و ارتباط : نسبت به هويتش احساس كند (ربيعي، 1383 56 ). بر اين اساس، : نزديك و تنگاتنگ عناصر و ارزشهاي جامعه است (نويدنيا، 1382 ارزشها زيربناي هويت ملي هستند و در عين حال، قوام بخش امنيت نيز در هر جامعهاي محسوب مي شوند و به صورت عاملي مؤثر در حفظ امنيت و هويت هر جامعهاي، نقشي 156  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 تعيين كننده دارند و در صورتي كه ارزشها دچار اخلال گردند، همبستگي گروهي و تعامل در .(23 : جامعه متزلزل شده و امنيت جمعي نيز دچار اختلال ميگردد (محرابي، 1387 بر اساس اين بحث نظري، مشخص گرديد كه احياي هويت، به عنوان مهمترين دغدغه جنبش هاي اسلامي معاصر، ارتباط تنگاتنگي با امنيت در جهان اسلام دارد، اما در مورد نحوه تأثيرگذاري آنها بايد به تفاوت هايشان در نوع نگرش به مقوله هويت توجه كرد. در ادامه مقاله، تلاش خواهيم كرد با گون هشناسي جنب شهاي اسلامي معاصر و نحوه نگاه آنان به هويت ديني و تفاو تهاي آنها، بر اساس مباني كلامي و فقهي اين جنبش ها وچگونگي تأثير اين نگاه هاي متفاوت، به موضوع امنيت در جهان اسلام بپردازيم. ب. گونه شناسي فكري جنبش هاي اسلامي معاصر هرگونه تقسيم بندي، ارتباط نزديكي با نوع هدف محقق از تقسيم بندي دارد. اينكه محقق به چه منظوري و با چه هدفي به طبقه بندي روي مي آورد، م يتواند گونه شناسي هاي مختلفي را موجب شود. براي مثال، دغدغه برخي محققان غربي، درك شناخت از نوع مواجهه اين جنبش ها با غرب و نوع بر خورد آنها با تجدد و مدرنيته م يباشد كه در نتيجه آنها را به نوگرا و .(56: بنيادگرا يا غرب ستيز و غرب گرا طبقه بندي مي كنند (موثقي، 1384 برخي ديگر به مشي مبارزاتي آنها توجه مي كنند و آنها را تحت عنوان راديكال ، ميان هرو يا محافظه كار طبقه بندي مي كنند. همچنين، در قالب تقسيم بندي جغرافيايي، مي توان آنها را بر اساس قاره و منطقه جغرافيايي(شمال آفريقا، آسياي جنوب شرقي، آسياي ميانه وشبه قاره هند، و خاورميانه) و يا نوع فعاليت (فرهنگي، نظامي و سياسي و يا تلفيقي از آنها) تقسي مبندي كرد. بنابراين، قبل از هرگونه طبقه بندي، بايد هدف از طبقه بندي را معين كرد تا بر اساس آن، به گونه شناسي مناسبي دست يافت. هدف ما در اين پژوهش، شناخت پيامدهاي سياسي - امنيتي اين ديدگاه ها در جهان اسلام مي باشد. به عبارت ديگر، پاسخ به اين پرسش است كه اين ديدگاههاي متفاوت، چگونه بر امنيت و ثبات جوامع تأثيرگذار مي باشند؟ نقش جنب شها در ارائه الگوي سياسي- اجتماعي كارآمد و ايجاد امنيت پايدار و همه جانبه براي امت اسلامي، ارتباط نزديكي با مباني نظري اين جنب شها، همچون مباني معرفت شناسي گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  157 ديني و فقهي و مباني كلامي آنها دارد و شناخت جهت گيري ها و راهكارهاي آنها، بدون در نظر گرفتن مباني فكري آنها، امكان پذير نيست، زيرا اين جنبش ها، اعتقادي بوده و نيروهاي آنها هرگونه عمل سياسي و اجتماعي خود را بر اساس اعتقادات خود توجيه مي كنند. از اين رو، بايد به پتانسيل ها و توانائ يهاي نظري هر يك از اين جنبش ها توجه كرد. يكي از مهم ترين عوامل مؤثر در اين موضوع، مباني معرف تشناسي ديني و فقهي اين جنبش ها مي باشد. در نگاه كلي، نحوه اولويت بندي سه منبع مهم شناخت دين يعني نقل، عقل و شهود، نقش مهمي در نوع تفسير آنها از مباني شريعت، به عنوان مباني اصلي اعتقادساز در بين افراد اين جنبش ها دارد، زيرا اين عامل، بسياري از استنباط هاي فقهي و احكامي را كه فرد 23 ). بنابراين، : مسلمان خود را ملزم به اطاعت از آنها م يداند، شكل مي دهد (قادري، 1386 بررسي تفاوت ها در اين موضوع م يتواند در نوع نگاه افراد به دين و اقدام مطلوب شرعي، مؤثر باشد. اين موضوع يكي از عوامل تفاوت رفتارها و اهداف مختلف جنبش ها محسوب مي شود وگونه هاي مختلفي از جنبش ها را شكل مي دهد. يكي ديگر از عوامل مؤثر بر تفاوت هاي رفتاري اين جنبش ها در حوزه سياسي، مباني كلامي و فقهي آنهاست. نوع نگرش به مباني كلامي، يعني اعتقاد به توحيد، نبوت، امامت و عدل، موجب دفاع آنها از الگوهاي مختلف سياسي، همچون خلافت يا امامت شده و آنها بر اساس نوع نگاه به سيره سياسي پيامبر و عدالت، راهبردهاي مختلفي را اتخاذ م يكنند. براي مثال، يكي از مباحث مهم كلامي، نوع نگاه به توحيد و نگاه خاص به ايمان و كفر است. بر اساس اين نگاه، آنان انسان ها را به موحد، مشرك و كافر تقسيم م يكنند كه در نتيجه آن، هر ميزان دامنه توحيد را محدودتر ببينند، تعامل محدودتري با مسلمانان خواهند داشت و حتي ممكن است حكم به تكفير و واجب القتل بودن آنها بدهند و هرچه نگاه جام عتري به توحيد داشته باشند، در نگاه آنها به انسان ها و نحوه تعامل با آنها، مؤثرتر بوده و وحدت گراتر خواهند بود. بديهي است اين نگاههاي مختلف به توحيد، تأثيرات مختلفي بر انسجام جوامع در جهان اسلام مي گذارد. بنابراين، بر اساس اين مباني معرفتي و كلامي، مي توان جنبش ها را تقسيم بندي كرد كه البته، هر يك نيز به جريانات فرع يتري قابل تقسيم مي باشند. 158  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 بر اساس نوع نگاههاي متفاوت به مباني معرفت شناسي ديني و فقهي اين جنبش ها، از يك سو و مباني كلامي آنها از سوي ديگر، مي توان پنج جريان مهم را در جهان اسلام شناسائي كرد كه هريك بر يكي از اين منابع، به عنوان منبع محوري در شناخت دين بهره مي گيرند كه به تفاسير متفاوتي از دين منتج مي شود. كه اين تفاسير متفاوت، اهداف، جهت گيري ها و خط مش يهاي متفاوتي را در حوزه آرمان و رفتار سياسي براي آنها مشخص مي كند كه در ادامه مقاله به بررسي آنها مي پردازيم. 1. جنبش هاي نقل گرا نص به عنوان كلام صريح، محور اصلي تمامي استنباط هاي فقهي در بين فقهاي مسلمان مي باشد. در اين ارتباط، قرآن به عنوان كتاب وحي و در كنار آن، سنت به عنوان گفتار و رفتار پيامبر، صحابه و ائمه، به عنوان مفسران وحي، از جايگاه ويژه برخوردار است. هرچند همه مسلمانان براي نص اهميت خاص قائلند، اما در عين حال، نگاههاي متفاوتي به نص دارند. در مجموع، سه ديدگاه مهم در مورد نحوه نگرش به نصوص ديني وجود دارد كه هر يك، پيامدهاي مهمي در قبال نوع برداشت از دين و ارائه الگوهاي مطلوب سياسي - اجتماعي و حتي مشي مبارزاتي جريان هاي اسلام گرا بر جاي مي گذارد. برخي انديشمندان مسلمان، نص را متني تاريخمند مي دانند كه نمي تواند در همه زما نها لازم الاجرا باشد، بلكه اجراي آن زمانمند بوده و مربوط به دوره خاص و شرائط خاص بوده است (ابوزيد، 1380 و شريف، 1982 ). آنها با نگاهي انتقادي به نصوص تلاش م يكنند با قداس تزدائي از آنها، بسياري از نصوص را محدود به زمان و مكان خاص كنند و مرجعيت آن را براي ارائه طريق در زمان ها و مكان هاي مختلف زير سؤال ببرند و با لاغركردن نصوص، عقل بشري را جايگزين نص نمايند (ابوزيد، 1387 ). اين نوع ديدگاه، عمدتاً در بين تجددگرايان مسلمان ديده مي شود. در مقابل اين ديدگاه، گروه ديگري معتقدند نص امري فراتاريخي و لازم الاجرا براي همه زمان ها و مكان هاست، اما بايد تفسير و تأويل شود. در واقع، آنان نصوص را متوني مي دانند كه بايد آن را تفسير و مفهوم درست آن را درك كرد. آنها به ظاهر متون اكتفا نكرده و تلاش گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  159 مي كنند با استدلا لهاي لغوي، ادبي و منطقي و انطباق محكمات و متشابهات قرآن، درك 24 ). بسياري از اصلاح طلبان مسلمان و : جامع تري از متون داشته باشند (جناتي، 1370 اجتهادي، با چنين رويكردي با نصوص مواجه مي شوند . جرياني كه به عنوان نقل گرا مطرح است، ديدگاه سومي است كه نص را نه متن، بلكه امري فراتاريخي تصور مي كند كه نيازي به تفسير ندارد و ظاهر آن كاملاً واقعيت وحي را مكشوف مي كند. قائلان به اين جريان، بدون توجه به تفاوت بين نصوص، همه آنها را محكماتي 135 ). جريان اهل : مي دانند كه در همه زمان ها و مكان ها لازم الاجراست (ميراحمدي، 1384 حديث در تاريخ اسلام، نمايانگر اين برداشت از نص بود. اين جريان كه در صدر اسلام شكل گرفت، به ظواهر متون شريعت توجه داشت و بر منع هرگونه تفسير يا تأويل متون تأكيد مي كرد. در دوران معاصر نيز بسياري از گروههاي سلفي، چنين تصوري از نص و نقل دارند .(591: (فرمانيان ، 1386 اصطلاح سلفي، بر طيف وسيعي از جريان هاي اسلامي و انديشمندان اهل سنت اطلاق مي شود كه منادي بازگشت به شيوه سلف (پيشوايان اهل سنت در قرون نخست اسلامي) هستند. آنان شيوه سلف را نمايانگر اسلام ناب مي دانند كه جامعه بايد به آن برگردد تا مجد و 45 ). در درون اين طيف گسترده، نظريات و : عظمت خود را بازيابد (مطهري، 1362 عملكردهاي بسيار متنوعي وجود دارد. آنچه از اصطلاح سلفي در اين مقاله مد نظر است، جرياني است كه خود را تنها به ظواهر قرآن و سنت پايبند مي داند و عملاً هرگونه اجتهاد جديد را بدعت قلمداد مي كند، كه آنها را سلف يهاي نقل گرا مي ناميم. شيوه آنان در فهم اسلام را مي توان در مواردي همچون مراجعه بي واسطه به احاديث، اعتماد به خبر واحد در عقايد و احكام، پرهيز از تأويل و تفسير نصوص ديني و رد استفاده از عقل در استنباطات شرعي، خلاصه كرد. امروزه، سلفي ها را مي توان به دو شاخه اصلي معتدل و راديكال كه هر يك، منشأ بخشي از جنبش هاي جهان اسلام مي باشند، تقسيم كرد. 160  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 1. جنبش هاي نقل گراي سنتي محافظه كار -1 نقل گرايي سنتي، جرياني فقهي در بين مسلمين است كه به نفي نقش عقل در استنباطات شرعي و رد هر گونه تأويل و تفسير و مبارزه با فلسفه و عرفان، مشهورند و با اصالت دادن به ظواهر شريعت، نگاهي خاص به دين را موجب شده اند. هرچند در بين فرقه هاي مختلف اسلامي اعم از شيعه و اهل سنت، چنين گرايشاتي ديده مي شود، اما در بين برخي فرقه هاي اهل سنت، همچون حنبلي ها و مالكي ها، گرايش هاي شديدتري به نقل گرائي وجود دارد 28 ). ابن حنبل، اهل حديث بود و توجهي به رأي نداشت. استناد او صرفاً به : (صاحبي، 1370 قرآن و حديث پيامبر اسلام بود. مذهب حنبلي بر پنج اصل استوار است: كتاب الله، سنت رسول الله، فتواي صحابه پيامبر، قول برخي از صحابه كه موافق با كتاب باشد و تمام احاديث مرسل و ضعيف. فتواهاي احمدبن حنبل به احاديث و اخبار و آثار سلف صالح مستند بود 175 ). اين نوع جريانات اسلامي، بر اساس مباني فكري خود به تفسير : (ربانى گلپايگانى، 1383 دين مي پرداختند و نقش مهمي در شكل گيري برخي جنب شهاي اسلامي در جهان اسلام دارند. هم اكنون، بسياري از اين جنبش ها، در جهان اسلام به عنوان جنبش هاي فرهنگي و كمت ر سياسي فعال بوده و عمدتاً ماهيتي محافظه كارانه و ميانه رو دارند و تلاش مي كنند توده مردم را با اسلام آشنا كرده و ارز شهاي ديني و فقهي را در جامعه گسترش دهند و هويت اسلامي را در جوامع محافظت كنند. مصاديق اين جريان را مي توان در تشكل هاي مذهبي بسياري از جوامع اسلامي در آسياي ميانه، بالكان وآسياي جنوب شرقي مشاهده كرد. 1. جنبش هاي نقل گراي راديكال -2 سلفي هاي راديكال كه تحت عناوين تكفيري يا جهادي نيز از آنها ياد مي شود، به بخشي از جريانات نقل گرا گفته مي شود كه عمدتاً متأثر از ابن تيميه (متوفاي 728 ه) مي باشند و شيوه او در فهم اسلام، بعداً توسط اين گروه، تحت عنوان سلفي گري ترويج شد. برخي از ويژگي هاي فكري و شخصيتي ابن تيميه، چنين است: با منطق، فلسفه، عرفان و كلام به شدت مخالف بود، فيلسوفاني همچون فارابي و ابن سينا را دچار انحراف عقيدتي مي دانست، عارفان و صوفياني همچون ابن عربي و صدرالدين قونوي و عفيف تلمساني را كافر مي خواند، با شيعه و معتزله گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  161 شديداً دشمني مي كرد، عقايد اشاعره را نيز نادرست مي دانست، سفر به قصد زيارت پيامبر اعظم(ص) و ائمه(ع) را بدعت و حرام مي دانست، در بحث علمي تندخو بود و با تأويل و تفسير عميق آيات شديداً مخالف بود و مي گفت بايد به ظاهر آيات اكتفا كنيم و به همين خاطر، عقايدي را ابراز كرد كه مستلزم جسم دانستن خداوند متعال است كه انتقاد و مخالفت .(84 : بسياري از علماي اسلام را برانگيخت (موثقي، 1386 پس از مرگ ابن تيميه، اين شيوه از سلفي گري عملاً از رواج و مقبوليت چنداني برخوردار نبود تا اينكه محمد بن عبدالوهاب، مجددا آن را احيا كرد وتوانست براي گسترش آن در حجاز با محمد بن سعود همپيمان شود (فقيهي، 1352 ). وهابي ها پس از خون ريزي هاي فراوان، با تشكيل حكومت پادشاهي آل سعود، مذهب وهابيت را بر عربستان حاكم كردند. آنان با پشتيباني دولت ثروتمند عربستان توانستند تبليغات خود را با شعار جذاب بازگشت به توحيد و اسلام اصيل و مبارزه با بدع تها، در كل جهان اسلام گسترش دهند، به گونه اي كه در حال حاضر، در قريب به اتفاق كشورهاي اسلامي، داراي سازمان تبليغاتي و فعاليت تشكيلاتي هستند و از كمك هاي مالي و رسانه اي دولت سعودي بهر همند مي باشند. اين جريان فكري، با تفسير ظاهرگرايانه از مباحث كلامي اسلام، همچون نوع تفسير از توحيد، بسياري از مسلمانان غير همفكر خود را غير موحد و مشرك دانسته و در مواقعي، حكم به تكفير آنها و واجب القتل بودن آنها مي دهند، به طوري كه مصلحان اسلامي معاصر همواره مورد حمله تبليغاتي شديد وهاب يها بوده و احياناً از سوي آنان تكفير شده اند. آنها هر گونه اقدام خشون تآميز را مجاز م يشمارند. برخي از آنها خود را سلفي هاي جهادي ناميده و به حركت هاي مسلحانه و برخي اقدامات خشونت آميز دست زدند (رشيد 65 ). مصاديق اين جريان فكري را مي توان در جنبش ديوبندي ها در شبه قاره هند، : احمد، 1387 طالبان و برخي جريانات خشونت طلب همچون القاعده و سپاه صحابه در پاكستان و برخي گروه هاي تكفيري در مصر و ديگر كشورهاي عربي و آسياي ميانه و قفقاز مشاهده كرد. 162  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 2. جنبش هاي عقل گرا گفته شد كه نحوه اولويت بندي سه منبع مهم شناخت و استنباط از احكام شريعت، يعني نقل، عقل و شهود، نقش مهمي در نوع اهداف و جهت گيري هاي جنبش هاي اسلامي دارد. جايگاه عقل در انديشه متفكران مهم اين جنب شها، يكي موارد مهم در اين ارتباط مي باشد. در اين مورد، مي توان سه ديدگاه متفاوت را از يكديگر تفكيك كرد كه هر يك از آنها تبعات متفاوتي را براي انديشه سياسي جريانات اسلامي در پي داشته اند. در ديدگاه اول، كه عمدتا مورد حمايت جريانات اهل حديث مي باشد، هرگونه عقل گرائي به عنوان منبعي براي استنباط احكام شريعت، به شدت منع مي شود. آنها به رابط هاي يك سويه بين عقل و شرع اعتقاد دارند، يعني معتقدند هرچند عقل سالم با قرآن و سنت موافق است، اما ملازمه اي بين آنها نيست، يعني حكم عقلي را نمي توان حكم شرعي دانست و عقل، منبعي براي تشخيص حكم شرعي نيست. در واقع، آنها از نوعي عقل شرعي دفاع م يكنند و حكم عقل را تا آنجا مي پذيرند كه از ناحيه شرع به صراحت تأييد شود كه نتيجه آن، پرهيز از 75 ). در مقابل اين جريان، : تفسيرها و استنباطات عقلاني از شريعت است (مؤدب، 1384 بخش عمده اي از مسلمانان از نقش عقل دفاع كرده و تلاش مي كنند رابطه مناسبي بين شريعت .(54-42: و عقلانيت برقرار كنند (فوزي ، 1383 اين گرو ههاي عقل گرا نيز خود به دو جريان مهم تقسيم م يشوند كه مي توان از آنها تحت نام برد. « عقل گراي اجتهادي » و « عقل گراي تجددمحور » عنوان 2. جنبش هاي عقل گراي تجددمحور -1 اين ديدگاه كه عمدتاً توسط نوگرايان و تجددگرايان اسلامي حمايت مي شود، عقل را نه صرفاً روش، بلكه به عنوان منبع معرفت شناختي به رسميت مي شناسد. علاوه بر اين، بر اساس مفهوم خاصي كه اين گروه از عقل مطرح م يكنند، در نهايت آن را ب ينياز از وحي و خودبنياد 1382 ). اين نوع عقل نه به دنبال كشف حقايق ثابت شريعت، بلكه در /10/ مي دانند (اركون ، 1 پي تسلط بر جهان به مدد توانائي عقل است و بر نوعي توانائي عقلي تأكيد دارد كه در نهايت، به بي نيازي به وحي در زندگي سياسي - اجتماعي مي انجامد. گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  163 در دهه هاي اخير، جرياني نوانديش و دگرانديش در جهان اسلام شكل گرفته است كه از يك سو، در صدد بازسازي عقل معتزلي و جايگاه آن در انديشه و تفكر اسلامي است و از سوي ديگر، طالب تفسير آموزه هاي ديني متناسب با مقتضيات روز، براي سازگاركردن اسلام با .(36: تمدن جديد مي باشد (ميراحمدي، 1384 نومعتزليان در دوران معاصر، متأثر از تحولات مدرنيته در غرب و تأثيرات آن بر جوامع به گفتمان اسلامي غالب (سنّت گرايي ديني) داشته و داراي « دگرانديشانه » اسلامي، رويكردي خوانشي عقل محور و جديد از اسلام بوده و برآن بودند كه اسلام را با آموزه ها و الزامات مدرنيته و تمدن جديد، سازگار و تطبيق پذير جلوه دهند. آنها در دنياي كنوني، خود را در برابر متن گراياني از مذاهب فقهي شافعي، حنبلي، مالكي و حتي حنفي و گرايش كلامي اشعري و 23 ). اين نوانديشان ديني، به دنبال آنند تا نسبت سنت : شيعيان نقل گرا، مي دانند (غروي، 1383 و مدرنيته را يافته و كاركردهاي انديشه ديني را در عصر كنوني روشن نمايند. آنها مي خواهند نگاه سنت را به مفاهيمي چون آزادي و حقوق عمومي، حق انتخاب و حقوق بشر، جهاني شدن و رابطه با ديگري، رابطه بين دولت و ملت، توسعه و حاكميت، فقه سياسي و مسائلي از اين دست را روشن نمايند و در نهايت، به تعريفي جديد از دي نورزي به مقتضاي زمان، دست يابند. به اين منظور، آنها براي تبيين مؤلفه هاي جديد، از درون سنت به گفتمان انتقادي در حوزه كلام روي آورده اند و براي يافتن مفاهيم مناسب با مدرنيته، به سنت هاي فرامو ششده معتزليان كهن توجه كرده اند. نومعتزليان، از واژه هاي كهن وام مي گيرند و بار معنايي جديد از 6). آنها بر جنبه هاي عملي و كاربردي اسلام در حيات فردي، -5 : آن مي جويند (وصفي، 1387 و « توحيد » اجتماعي و سياسي تأكيد دارند و پيوسته بر پيوند عقل و وحي تأكيد م يكنند. اصول در « حسن و قبح عقلي » و « جبر » در مقابل « اختيار » را بسيار مهم دانسته و بر دو آموزه « عدل » توجه ويژه دارند. بنابراين، اصول و مباني انديش هاي اين جريان را ،« حسن و قبح شرعي » مقابل مي توان تفسير عقلاني و تاريخي آموز هها و متون ديني و تلاش براي سازگاري اسلام و سنّت با مقتضيات تمدن جديد با مرجعيت تجدد دانست. بر اين اساس، بر آزادي، حقوق بشر، سكولاريسم اسلامي و پلوراليسم فرهنگي و ديني تأكيد مي كنند (ابوزيد، 1387 ). برخي از انديشمندان اين جريان عبارتند از محمد عابد الجابري (مراكش)، حسن حنفي (مصر)، نصر 164  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 حامد ابوزيد (مصر، مقيم هلند)، محمد الطالبي (تونس)، ليلا احمد (كانادايي مصري تبار) و محمد آركون (الجزاير). در عين حال، هنوز اين جريانات فكري را نمي توان جنبش ناميد، بلكه آنها را مي توان انديشه هاي نويني دانست كه در عرصه فكري و در مجامع روشنفكري و دانشگاهي مطرح مي باشند و هنوز جايگاه گسترد هاي در سطح عموم ندارند و حداكثر به صورت حاشيه اي بر جنبش هاي اسلامي تأثيرگذار مي باشند. 2. جنبش هاي عقل گراي اجتهادي -2 در كنار جريان عقل گراي مذكور، از جريان عقل گراي ديگري نيز مي توان در جهان اسلام نام بردكه نقش بسيار مهمتري در جنبش هاي اسلامي ايفا م يكند. اين گروه در جهان اسلام با نام طرفداران اجتهاد مشهورند كه منشأ جريان مهم ديگري در جهان اسلام محسوب مي شوند. اين جريان فكري، عقل را به عنوان ابزار استنباط احكام شريعت مد نظر دارند و با ابزار عقل به سراغ نقل رفته و آن را تفسير مي كنند. پيش فرض اين گروه آن است كه احكام شريعت با احكام عقلي ملازمه و ارتباط تنگاتنگي دارد، اما عق لگرائي به معناي پذيرش عقل به عنوان منبع مستقل معرفتي، جداي از وحي نيست، بلكه عقل به عنوان روش فهم آموزه ها و احكام شرعي در نظر گرفته مي شود. بر اساس ديدگاه آنان، چون خداوند خالق عقل و رئيس عقلا مي باشد، احكام لغو و خلاف عقل صادر نمي كند. بنابراين، عقل مي تواند از ي ك سو، روشي معتبر براي فهم شريعت باشد و از سوي ديگر، مصاديق احكام شريعت را تعيين كند. حتي در برخي موارد نيز حكم مستقل داشته باشد كه مورد تأييد شريعت قرار گيرد. بنابراين، بر نوعي رابطه دوسويه يا ملازمه بين عقل و شرع تأكيد م يكنند. اين نوع نگاه به رابطه عقل و شرع، قدرت مانور بالائي را به اين گروه در مواجهه با مسائل جديد داده و آنها در اين چارچوب معتقدند شريعت مي تواند پاسخ گوي نيازهاي جديد در هر شرائط زماني و مكاني باشد. اين گروه تلاش مي كنند با ابزار عقل به كشف اصول و رد فروع بر اصول بپردازند. آنان معتقدند علماي دين بايد متناسب با شرايط زمان و مكان به اجتهاد بپردازند و نبايد خود را به فهم عالمان گذشته از قرآن و سنت محدود كنند. گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  165 هرچند اين جريان فكري طيفي از انديش هها را در مورد نسبت عقل و شرع در خود دارد، به طوري كه برخي به نق لگرايان نزديك بوده و برخي گرايش به تجددگرائي دارند، اما بخش مهمي از آنها با نوعي اعتدال، تلاش مي كنند بين اصول گرائي و عقل گرائي پيوند برقرار سازند. در مجموع، اين جنبش هاي اجتهادي، بخش مهمي از جنب شهاي جهان اسلام در بين اهل سنت، همچون بخشي از اخوان المسلمين در مصر، سودان، الجزاير و بين شيعيان، همچون ( جنبش اسلامي در ايران، لبنان و عراق را تشكيل مي دهند (صديقي، 1375 و الحسيني، 1375 كه تلاش مي كنند هويت اسلامي را در شرائط متغير جهاني محافظت كرده و با ارائه را هكارهاي عقلاني و مستخرج از شريعت، در راستاي زمان ومكان، تصويري معقول و كارآمد از احكام اسلامي ارائه دهند. 3 . جنبش هاي صوفيانه تصوف، يكي از ريش ههاي فكري جنبش هاي اسلامي م يباشد كه منشأ شناخت حقيقت و وصول به آن را شهود مي داند. بخش مهمي از جريانات تأثيرگذار جهان اسلام، تحت تأثير اين رويكرد قرار داشته و بر اساس آموزه هاي آن، رفتار سياسي خود را شكل مي دهند. اين رويكرد، پس از آنكه در نيمه اول قرن دوم به صورت نوعي طريقه مطرح شد، در نيمه دوم قرن سوم، به دست جنيد بغدادي وارد مرحله نويني گرديد. در اين دوران، تصوف شكل خاصي به خود گرفت، به نحوي كه امروزه، تقريباً تمام سلسله هاي تصوف، خود را بدو .(76: منسوب مي كنند (گيب، 1367 از قرن سوم هجري به بعد، عقايد و افكار تصوف پخته تر شد و اين رويكرد، اساس و بنيان ثابت يافت. اصول مكتب تصوف را كه تقريباً در همه فرق و سلسل ههاي آن وجود دارد، مي توان بر چهار پايه دانست كه عبارتند از رهاشدن از حس ظاهري و بشري، انجام تكاليف خاص (رياضت) براي رسيدن به مراحل سلوك، كشتن نفس و خودخواهي و اتصال و رسيدن .(65: به حقيقت الهي و فناي در وي (عيسي، 1380 در طي قرن هاي پنجم، ششم و هفتم، رونق و نفوذ تصوف به حد اعلاي خود رسيد. در اين دوران، تصوف به صورت لطيف ترين افكار شاعرانه در قالب اشعار و غزل هاي جلال الدين 166  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 رومي و شيخ فريدالدين عطار، سنايي، خاقاني، شيخ محمود شبستري، حافظ شيرازي، شمس تبريزي، ابوالسعيد ابوالخير، ، شيخ ابوالحسن خرقاني ، جامي و احياي العلوم الدين امام محمد غزالي درآمد. به تدريج، تصوف گروه هاي بزرگي از مردم آسياي غربي و شمال آفريقا را كه تا آن هنگام، تا حدي از مذهب دوري جسته بودند، مجذوب خود كرد. اين تأثيرات در نواحي پهناوري مانند آسياي صغير، آسياي ميانه، هندوستان، اندونزي و آفريقاي مركزي، به تدريج گسترش يافت. در اثر اختلاف ذوق و سليقه پيشوايان و اختلاف مشرب پيران و مشايخ بزرگ در سير و سلوك، به ناچار صوفيه به فرق هها و سلسله هاي متعددي با عقايد و آراء مختلف تقسيم شدند و هر فرقه و سلسله، تحت سرپرستي و راهنمايي پير و مرشدي در آمد كه بر مريدان و پيروان خود تسلط كامل داشت. اين سازمان ها، از نظر پذيرش اعضاي جديد و كشش و جاذبه اي كه داشتند، جنبش هاي مردم پسند به شمار مي رفتند و به واسطه نگاه خوش بينانه به ماهيت انسان ها و اعتقاد به پلوراليسم معرفتي، توانستند سردمدار حركت هاي گسترده اي در جهان اسلام باشند. آنها توانستند بسياري از عناصر كهن مربوط به اعمال و معتقدات رايج در آسياي غربي را به خدمت اسلام در آوردند و حتي آمادگي بسياري براي مصالحه و سازگاري با عقايد و عادات مذهبي كهن در ديگر سرزمي نها نشان دهند. اين عوامل منجر به توسع هيافتن تصوف و زيادشدن پيروان آن در سراسر ممالك اسلامي از آسياي صغير و ايران و ماوراءالنهر و هندوستان گرديد. مي سازد. با وجود « جهان شمول » در حقيقت، آموزه هايي كه تصوف ارائه م يكند، آن را اين، اكثر فرقه هاي متصوفه، در زمره يكي از مذاهب سني و شيعه طبقه بندي مي شوند. بنابراين، در ظاهر احكام شريعت، از يكي از مذاهب شيعه و سني تبعيت مي كنند. سلاسل صوفيه خود به شاخه هاي مختلف تقسيم مي شود. سلسله نقشبنديه، سلسله قادريه، سلسله سهرورديه، سلسله نعمت اللهي، سلسله ذهبيه، سلسله نوربخشيه و سلسله چشتيه خاكسار اهل حق، از آن جمله اند. گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  167 هم اكنون، تصوف در ميان مسلمانان عرب تبار از اقبال كمتري برخودار است، اما در ميان بخش مهمي از مسلمانان، از جمله در آسياي ميانه وآسياي جنوب شرقي، تركيه، بالكان و آفريقا، نقش مهمي دارد و منشأ جنبش هاي اسلامي مهمي در دويست سال گذشته بوده است. ج. پيامدهاي سياسي - امنيتي در خصوص پيامدهاي سياسي - امنيتي مباني فكري متفاوت جنبش هاي اسلامي در جهان اسلام و بررسي توانائي جريان هاي پنج گانه مطرح شده در اين مقاله، بايد گفت جريان هاي نقل گرا به دليل برداشتي ظاهرگرايانه از شريعت، توانائي و ظرفيت لازم را براي ارائه تفسيري روزآمد و توانمند در مواجهه با شرايط جديد نداشته و با تأكيد بر نوعي گذشته گرايي، از جذابيت لازم و توانايي برخورد فعال با مسائل جديد برخوردار نيستند. گروه هاي سنتي و محافظ هكار اين جريان، فاقد هرگونه الگوي سياسي مي باشند و تمايل كمتري به دخالت در حوزه سياسي دارند. به همين دليل، در بسياري از كشورهاي جهان اسلام، اين گروهها تضادهاي جدي با حاكمان سياسي نداشته و در حاشيه عرصه سياسي به به امور مذهبي مي پردازند. پيامد سياسي گسترش اين نوع جريانات در جهان اسلام، تثبيت و نهادينه كردن محافظه كاري سياسي مي باشد كه هرچند امنيت نظام هاي سياسي موجود و اغلب فاسد در جهان اسلام را تأمين مي نمايد، اما در عين حال، نمي تواند موجب امنيت باثبات و پايدار در جهان اسلام باشد، زيرا مشكلات و بحران هاي اين جوامع، مردم را به واكنش واداشته و به دليل ناتواني اين جريانات مذهبي، زمينه براي رهبري اصلاحات در اين كشورها به دست گروه هاي غيرديني و ايدئولوژي هاي غيرمذهبي، فراهم خواهد آمد. گروه دوم از جريان نقل گرا، يعني جنب شهاي راديكال سلفي، هرچند با كلي گوئي و استفاده از ادبيات ديني و با بهر هگيري از بحرا نهاي موجود در جهان اسلام، امكان بسيج گسترد هتري از تود هها را در جهت مبارزه با نظا مهاي موجود دارند، اما به دليل عقل گريزي، از عمق انديشه اي كمي برخوردار بوده و توانائي ارائه راه حل و الگوي جايگزين براي نظام هاي موجود را ندارند و عملاً با انديش هاي متحجر و همراه با بي توجهي به واقعي تهاي موجود جوامع و جهان معاصر، به ضديت و چالش با كليت تمدن بشري و اكثر پديده هاي جديد برخواسته و 168  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 چهره اي ضد تمدني از خود نزد جهانيان تصوير مي كنند. اين امر به شدت امنيت هويتي جهان اسلام را به خطر م ياندازد، زيرا از يك سو، با عدم ارائه الگوي بديل و به چالش كشيدن وضع موجود و با ايجاد شكاف و شقاق بين مسلمانان و فتوا عليه برخي مسلمانان، انسجام و وحدت جهان اسلام را با مشكل جدي مواجه م يسازند و از سوي ديگر، با مخالفت با همه مظاهر تمدن، مسلمانان را در جهان دچار انزوا كرده و موجب تحقير و و وهن آنها م يگردد و چهره اي ضدتمدني از اسلام را در نزد جهانيان ارائه مي دهند. همچنين، با گسترش خشونت عليه انسان ها، شرايط را براي تشديد فشار عليه جوامع اسلامي در ابعاد مختلف فراهم مي آورند و امنيت جهان اسلام را با چالش جدي مواجه م يسازند. تجربه اين گروه، از جمله در دوران طالبان در افغانستان، به شدت اين ادعا را تأييد م يكند. بر اين اساس، جنبش هاي راديكال نقل گرا نمي توانند در جهان معاصر تداوم يابند، زيرا از عمق انديشه اي محدودي برخوردارند و در عين حال، ظهور آنها تحت تأثير بحران هاي جوامع مي باشد و با حذف بحران ها، جايي براي رشد و نمو آنها باقي نخواهد ماند. از سوي ديگر، جرياناتي كه بر عقل مستقل و جداي از متون شريعت تأكيد دارند نيز به عنوان جريان بي ريشه، نمي توانند مقبوليت لازم را در بين دينداران پيدا كنند و در نهايت نيز به سكولاريسم و لائيسم و نوعي اسلام غير سياسي و فردي ختم مي شوند. اين جريانات، به دليل عدم توجه به متون ديني، نوعي برداشت دلبخواهانه و عمدتاً با مرجعيت آموزه هاي غربي را دنبال مي كنند. اين نوع نگرش به دين، مورد پذيرش اكثريت مسلمانان كه نصوص ديني براي آنها از جايگاه مهمي برخوردار است، نمي باشد و از اين رو، اين جريانات نمي توانند جنبش هاي اسلامي توده اي پرقدرتي را رهبري كنند. در صورت موفقيت نيز، در نهايت، جنبش هاي اسلامي را به سوي نوعي سكولاريسم يا لائيسم و تجددگرايي افراطي سوق مي دهند. در اين صورت، گسترش اين جنبش ها، هرچند در كوتاه مدت ممكن است وضع موجود را تغيير دهد، اما در درازمدت، بحران هويت در جهان اسلام تداوم يافته و امنيت اين جوامع را بر پايه لرزاني قرار مي دهد كه همواره توسط جريانات شريعت مدار و راديكال و نارضائي مسلمانان از تضعيف هويت ديني در اين جوامع، به چالش كشيده مي شود. از اين رو، نمي تواند زمينه ساز امنيتي پايدار در جهان اسلام باشد. گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  169 گرايش صوفيانه نيز هرچند با ايجاد تحول دروني در بين مسلمانان مي تواند زمينه عمل انقلابي را به شدت افزايش داده و در مرحله بسيج و مبارزه، توانائي و پتانسيل بالائي براي پيشبرد جنبش هاي اسلامي داشته باشد، اما در مرحله پيروزي نم يتواند الگوي ايجابي مناسبي را ترسيم كند و ناچار است متوسل به ديگر الگوها شود. در واقع، تصوف به دليل ابتنا بر باورهاي فردي، نم يتواند الگوي مشخص سياسي و اجتماعي ارائه دهد و ناچار است از ديگر الگوهاي فقهي استفاده كند. به همين دليل، صوفيان، گرچه نفوذ بالائي در بسياري از نقاط جهان اسلام دارند و در مرحله بسيج و ايجاد جنبش هاي اجتماعي بسيار موفق مي باشند، اما در مرحله تأسيس و ايجاد الگوي جديد، ناچار به استمداد از فقها هستند. در اين مرحله، آنها يا به گرايش هاي عقلي و يا نقلي تمايل پيدا م يكنند. بر اين اساس، تصوف در عرصه سياسي و اجتماعي، توانائي ارائه الگوي مدل و ارائه راهكاري مستقل از الگوهاي نقل گرا يا عقل گرا را ندارد و بنابراين، در قالب دو منبع ديگر قابل بررسي است. جريان اجتهادي را مي توان مهمترين جريان دانست. اين جريان، بر اساس نوع نگاه به ارتباط عقل و شرع، مي تواند طيفي از جريانات فرعي را تشكيل دهد. اين جريانات، با تأكيد بر ملازمه عقل و شرع، قابليت انطباق با شرايط همراه با حفظ اصول را دارا م يباشند و با تأكيد توامان بر شرع و عقل م يتوانند بر بحران هويت در جهان اسلام فائق آيند و با حفظ اصول و هويت اسلامي، توجه و حمايت توده هاي مسلمان را نسبت به خود جلب كنند. از سوي ديگر، اين جريان به دليل تأكيد بر اجتهاد منطبق با شرائط زمان و مكان، از قابليت انعطاف پذيري و واقع گرايي بالائي برخوردار است و توانائي ارائه الگوئي ديني و مدرن براي پيشرفت جوامع را دارا مي باشد و با مكانيس مهاي فقهي خود، كارائي نظا مهاي سياسي اسلامي را در مواجهه با بحران ها افزايش مي دهد. اين جريان، همچنين در عرصه بين المللي، به دليل برخورد گزينشي با تمدن معاصر و به رسميت شناختن وجهي از آن، تلاش مي كند به تعامل با ابعاد مثبت تمدني ديگر جوامع پرداخته و از تعامل و گفتگو مبتني بر منطق دفاع كند و از اين رو، از قابليت مناسبي براي خنثي كردن تهديدات خارجي متوجه جهان اسلام برخوردار است. اين امر مي تواند به تقويت امنيت در جهان اسلام، در ابعاد داخلي و خارجي، كمك شاياني نمايد . 170  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50 نتيجه گيري در اين مقاله، تلاش گرديد ضمن گونه شناسي فكري جريان هاي مختلف اسلامي، پيامدهاي سياسي - امنيتي آنها در جهان اسلام بررسي و مشخص شود اين جنبش ها چه تأثيري بر امنيت در جهان اسلام بر جاي مي گذارند؟ براي پاسخ به اين سؤال، با توجه به اينكه، مهمترين دغدغه اين جنبش ها احياي هويت به عنوان راهكاري براي غلبه بر بحران انحطاط جوامع اسلامي م يباشد، ضمن ارائه بحثي نظري در خصوص رابطه هويت و امنيت، مشخص گرديد كه اين جنبش هاي هويتي مي توانند بر امنيت جوامع خود، به گونه اي سرنوشت ساز تأثيرگذار باشند، اما در مورد تفاوت تأثيرگذاري آنها بايد به تفاوت هاي آنها در مورد نوع نگرش به موضوع هويت توجه كرد. اگر دغدغه اصلي جنبش هاي اسلامي در قرون اخير را دو موضوع مهم، يعني حفظ هويت ديني از يك سو و ايجاد جامعه اي پيشرفته، از سوي ديگر، بدانيم كه تلفيق اين دو م يتواند بسياري از بحران هاي موجود در جهان اسلام را حل كرده و و زمينه ساز امنيت پايدار در اين جوامع باشد، بايد گفت برخي جنبش ها همچون نقل گرايان، با تأكيد بر حفظ هويت خالص، مجبور شدند از ايده پيشرفت دست بردارند و در واقع، پيشرفت را فداي هويت كنند؛ هرچند هويت اسلامي آنها نيز مبتني بر نوعي برداشت ظاهرگرايانه از اسلام م يباشد كه خود مي تواند بحران هويتي در جهان اسلام را تشديد كند. از سوي ديگر، عق لگرايان مستقل نيز هويت را فداي پيشرفت كردند و با تأكيد بر محوريت تجدد و پيشرفت، به تدريج اصول و هويت ديني را به قربانگاه بردند و با عدول تدريجي از آنها، هويت غربي را به جاي هويت اسلامي نشاندند. گسترش اين جنبش ها، هرچند در كوتاه مدت ممكن است وضع موجود را تغيير دهد، اما در درازمدت، بحران هويت در جهان اسلام را تداوم بخشيده و امنيت اين جوامع را بر پايه لرزاني قرار مي دهد كه همواره توسط جريانات راديكال مذهبي و با استفاده از نارضائي مسلمانان از تضعيف هويت ديني در اين جوامع، به چالش كشيده مي شود. در نتيجه، نمي تواند زمينه ساز امنيتي پايدار در جهان اسلام باشد. جريان عقل گراي اجتهادي نيز تلاش كرد بين هويت و پيشرفت جمع كرده و نوعي هويت ديني، اما منطبق با شرايط زمان و مكان و عقلاني را ارائه دهد. اين نوع ديدگاه، جام عتر بوده و گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  171 بنابراين، توانائي پذيرش و ماندگاري بيشتري را دارد. از اين رو، به نظر مي رسد اين جنبش ها كه مي توان آنها را عقل گراي اجتهادي ناميد، در آينده، جنبش هاي ماندگارتري در عرصه سياسي و اجتماعي جهان اسلام خواهند بود. با توجه به پتانسيل هاي فقهي و كلامي، تنها جنبش هاي اسلامي عقل گراي اجتهادي از توانائي لازم براي ايجاد الگوي سياسي بديل در جهان اسلام و ايجاد امنيتي پايدار و هم هجانبه در آن برخوردارند. آنها از يك سو، بر نص و منبعي ديني تأكيد كنند و بنابراين، ديدگاه هاي آنها هويت ديني جوامع را تثبيت م يكند و با نوعي اجتهاد مبتني بر عقل و مقتضيات زمان و مكان و ارائه الگوئي واقع گرا، به حل مشكلات جوامع اسلامي م يپردازند و قدرت مانور لازم را براي مواجهه با بحران هاي جوامع اسلامي دارا مي باشند و از سوي ديگر، با نگاه وحدت گرا و دوري از خشونت عليه ب يگناهان، تلاش م يكنند چهر هاي عقلاني از جهان اسلام را ارائه دهند. اين امر مي تواند زمينه هرگونه تهديد خارجي را عليه مسلمانان كاهش دهد. در مجموع، به نظر مي رسد تقويت اين نوع جريانات اسلامي در جهان اسلام، در بين اهل سنت و شيعيان، مي تواند زمينه ساز امنيت پايدار در جهان اسلام گردد. منابع ابوزيد، نصرحامد ( 1383 )؛ معناي متن، پژوهشي در علوم قرآ ، ن ترجمه مرتضي كريمي نيا، تهران: طرح نو، چ سوم. 1387 )؛ پيام اوليه اسلا،م ترجم ه مالك ذوالقدر، بي نا. ) ----------- گفت وگو)، روزنامه شر . ق )« نقد عقل اسلامى » ؛(82/10/ 9 و 1 / اركون، محمد ( 30 الحسيني، اسحاق موسي ( 1375 )؛ اخوا نالمسلمين، بزرگترين جنبش اسلامي معاص، ر ترجمه هادي خسروشاهي، تهران: اطلاعات. راهبر،د شماره چه لو پنجم. ،« امنيت اجتماعي » ؛( امانت، حميدرضا (پاييز 1386 امرايي، حمزه ( 1383 )؛ انقلاب اسلامي و جنبشهاي معاص، ر تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي. بوزان، باري، ويور، الي و دو ويلد، پاپ ( 1386 )؛ چارچوبي تازه براي تحليل امني ، ت ترجمه عليرضا طيب، تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردي. پاشاپور، حميد ( 1382 )؛ نهضتهاي اسلامي، بازيگران جديد نظام بينالمل ، ل تهران: انديشهسازان نور. جناتي، محمد ابراهيم ( 1370 )؛ منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلام ، ي تهران: كيهان. دكمجيان، هراير ( 1383 )؛ جنبش هاي اسلامي معاصر در جهان عر ، ب تهران: كيهان. ربانى گلپايگانى، علي ( 1383 )؛ فرق و مذاهب كلام ، ي قم: مركز جهاني علوم اسلامي. ربيعي نوشته شده در تاريخ چهار شنبه 6 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام راههای مقابله با بهائیت   فرقه ضاله بهائیت اینک ادامه جریان بابیّت و پیدایش مسلک جدیدی به نام «بهائیت» و نقش استعمار در حمایت از آن به اجمال پی گرفته می شود.. ٫ سوء استفاده از آموزه های مهدویّت «مهدویت» اعتقادی سازنده، متکامل و امیدبخش بود که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به نقل فریقین ویژگی های آن را بیان فرمود و امّت را به انتظار آن ترغیب فرمود. در طول تاریخ مسلمانان، همواره برخی از افراد بیماردل، جاهل و هوا پرست از این آموزه های آموزنده، سوء استفاده کردند و با این هدف به ادّعاهای واهی پرداختند. وقتی که علی محمد شیرازی در سال ۱۲۶۰ ق خود را «قائم منتظر» خواند، ظاهرا نخستین گروندگان به او را ـ عدّه ای از ـ شیخیان متعصّبی تشکیل می دادند که بنابر آموزه های سیدکاظم رشتی منتظر ظهور امام بودند؛(۱) کسانی مانند ملاحسین بشرویه ای که در مسجد کوفه در انتظار ظهور اعتکاف گزیده بود و چون خبر به او رسید، نزد علی محمد رفت و با او گفت و گو کرد و دعویش را پذیرفت. علی محمد نیز او را «باب» خواند و برای دعوت به خراسان فرستاد تا مردم را گرد آورد و با درفش های سیاه خروج کنند!!! علی محمد خود نیز برای این که به مقتضای حدیثی که می گوید: امام زمان علیه السلام از مکّه ظهور خواهد کرد و یارانش از خراسان بیرون می آید، روی به حجاز نهاد، ولی در آنها دلیریِ طرح دعوی نیافت و به بوشهر بازگشت. بابیان معتقدند که وی در مکّه «اظهار امر» کرد و به شریف مکّه و شاه ایران و امپراتور عثمانی نامه نوشت و آنها را به اطاعت خواند. ۲٫ انحراف در موضوع مهدویت ۲/۱٫ یاران مهدی موعود سیدعلی محمدشیرازی با ادّعاهای ناروا و دروغین خود، عدّه ای را به گمراهی کشانید. مناظره، مباحثه و گفت و گوهای عالمان وارسته شیراز، علی محمد را وا داشت که برفراز منبر و در برابر مردم، موضوع نیابت و «بابیت» خود را انکار کند، لیکن چیزی نگذشت که ادّعاهای دیگری مانند مهدویت و … را به میان آورد. در جریان مسایل سیاسی و جریان فرقه های ساختگی در اواخر سلطنت محمدشاه و پس از مرگ او در سال ۱۲۶۴، مردم ایران شاهد آشوب هایی که بابیان گرداننده آنها بودند. از آشوب هایی که جمعی از مریدان سیدعلی محمد، به رهبری ملاّحسین بشرویه ای و ملاّمحمدعلی بارفروش، به راه انداخته اند، رویداد «قلعه شیخ طبرسی» در مازندران بود. در این آشوب، آنان قلعه طبرسی را پایگاه خود قرار دادند و اطراف آن را خندق کَندند و خود را برای جنگ با قوای دولتی آماده ساختند. از سوی دیگر بر مردم ساده دل که در پیرامون قلعه زندگی می کردند، به جرم «ارتداد» هجوم آورده به قتل و غارت ایشان می پرداختند، به گونه ای که یکی از بابیان می نویسد: «جمعی رفتند و در شب یورش برده، ده را گرفتند و یکصدو سی نفر را به قتل رسانیدند. تتمّه فرار نموده، ده را حضرات اصحاب حق، خراب نمودند و آذوقه ایشان را جمیعا به قلعه بردند.) «حضرت قدّوس (محمدعلی بارفروش) می فرمودند که: ما هستیم سلطان به حق و عالَم در زیر نگین ما می باشد و کلّ سلاطین مشرق و مغرب به جهت ما خاضع خواهند گردید».(۳) پدید آمد که در سال ۱۲۶۶ ه.ق به شکست بابیان انجامید. ۲/۲٫ تنبّه و روی گردانی برخی از بابیان در جریان حمایت از علی محمد شیرازی، عدّه ای از سرِ صداقت خود را به آب و آتش زدند، و از انجام تکالیف کوتاهی نمی کردند؛ به عنوان مثال، آنان در جنگ های قلعه طبرسی و زنجان از مسلمانی دم زدند و نماز می گزاردند و از «بابیت» علی محمد جانبداری می کردند.(۴) (۵)(۶) و طغیان طرفداران «باب» ادامه پیدا کرده است. ۲/۳٫ انگیزه های گروش و شورش شورش هایی در قلعه طبرسی، زنجان، تهران، تبریز و … که مقارن با نخستین سال های سلطنت ناصرالدین شاه قاجار بوده، رخ داد که وفق قراین تاریخی حاکی است که برخی از این شورش ها ریشه های اعتقادی و زمینه های اجتماعی و تاریخی داشته و به ویژه از اعتقاد شیعی ظهور امام زمان متأثر بوده است؛ هر چند گفته می شود که سردمداران آنها غالبا در جهت جامه عمل پوشاندن به دستورهای باب به این اقدام ها دست زدند. او در کتاب «بیان» فارسی، پنج استان ایران را مختصّ پیروان خود اعلام کرده و حضور کافرانِ به «بیان» را در این مناطق حرام خوانده بود.(۷) سرکوبی شدیدی که در همان وقت و پس از آن نسبت به بابیه اعمال می شد، مقاومت کردند. بزرگ ترین انگیزه این گروش و پایداری را باید در وضع اجتماعی مردم ایران که سالیان دراز در معرض تجاوز و چپاول حاکمان مستبد و فاسد، در فقر و نادانی روزگار می گذراندند، و نیز امید داشتن به یک منجی برای اصلاح امور، دید. پس شگفت نیست اگر برای رهایی از آن ستم و ریا به دامن هر کس که با هر انگیزه ای به مخالفت با قدرت های رسمی برخیزد، چنگ می زنند و نیازی هم به تفحّص در چنان دعوی هایی نبینند. به نظر برخی، ادامه شورش ها پس از قتل باب، به ویژه کوشش بابیان برای قتل ناصرالدین شاه هم مؤیّد این معنی است که این حرکت کم کم به نهضتی ضدّ حکومت بدل می شد؛ اما طرح ناموفّق قتل شاه موجب شد تا سرکوب شدیدتری نسبت به بابیه اعمال گردد و بسیاری از سران آنان به قتل رسند و برخی زندانی شوند و گروهی به بغداد گریزند(۸) که ادامه انحراف «بابیت» در شکل گیری فرقه ای جدید دیگر با نام «بهائیت» جلوه گر شد (که شرح آن پس از این خواهد آمد). ۳٫ عاقبت ادّعاهای دروغین در ایّامی که علی محمد در مکّه بود، بر اثر فعّالیت ملاّحسین بشرویه ای و دیگر گروندگان، کار او شهرتی گرفت. از این رو، چون به ایران بازگشت، بی درنگ دستگیر شد و علما در شیراز مجلسی آراستند و او را در معرض امتحان آوردند. اعتضاد السلطنه آورده است که وی در این مجلس صریحا نوشته های خود را وحی الهی، و افصح از قرآن(۹) [!!!] و دین خود را ناسخ اسلام دانست و چون نتوانست دعوی خود را اثبات کند و بلکه اطوار نابخردانه داشت، چوبش زدند و وی نیز بر سر منبر از آن دعوی توبه کرد و آن گاه همان جا بازداشت شد. مدّتی بعد به سفارش و کوشش منوچهر خان معتمد الدوله گرجی، والی اصفهان، علی محمد وارد این شهر شد و چند ماهی به آسودگی سپری کرد تا والی مرد. آن گاه علمای اصفهان به دربار نامه نوشتند و خواهان تنبیه علی محمد شدند. حاج میرزا آقاسی که خود مشرب صوفیانه داشت و نمی خواست نسبت به این دعاوی سخت گیری کند، دستور داد او را به ماکو تبعید کنند؛(۱۰) اما به درخواست وزیر مختار روس، کینیاز دالگورکی ـ که از بروز آشوب در قفقاز بیم داشت ـ علی محمد را به قلعه چهریق در حدود ارومیه بردند. بر اثر کوشش های بابیانی چون ملاّ حسین بشرویه ای و ملاّمحمد علی بارفروش و سپس قرّه العین، کار «باب» بالا گرفت. آن گاه علاوه بر کسانی چون ملاّعبدالخالق یزدی و ملاّعلی اصغر مجتهد نیشابوری و ملاّمحمدتقی هراتی و ملاّمحمدعلی زنجانی، جمع قابل توجّهی گرد آمده، آماده شورش گشتند. پس به دستور دولت، علی محمد را به تبریز بردند و مجلسی تشکیل دادند و علما و از جمله چند تن از علمای شیخی با او به گفت و گو پرداختند. از گزارشی که ناصرالدین میرزای ولیعهد در این باره به محمد شاه نوشته، پیداست که علی محمد به رغم تکرار دعوی از پاسخ فرو ماند و در آخر هم خود را مسلمان و موحّد و اهل ولایت ائمّه خواند و توبه کرد و بخشایش خواست.(۱۱) اما قیام و آشوب مسلّحانه ای که در خراسان، مازندران، فارس، زنجان و دیگر نقاط توسط بابیان پدید آمد، دولت مرکزی را به مقابله واداشت و آنان پس از چند جنگ خونین سرکوب گشتند و چند تن از سران بابیه کشته شدند و برخی به حبس افتادند. این آشوب ها و بیم دولت از گسترش آن سبب شد تا به دستور دولت ،علی محمد را باز از چهریق به تبریز بردند و همراه یکی از یارانش به نام محمدعلی زنوزی در ۲۷ (یا ۲۸) شعبان ۱۲۶۶ ق اعدام کردند.(۱۲) در برخی از منابع آمده است که باب را پیش از قتل در مجلسی، نزد علما حاضر کردند و چون دعوی خود را تکرار کرد، حکم به قتلش دادند.(۱۳) ۴٫ وصایت و جانشینی باب گزارش منابع بابی و بهایی نسبت به جانشینی علی محمد شیرازی «باب» یکسان نیست. میرزاجانی کاشانی(۱۴) بعد از شرح اندوه باب در کشته شدن یارانش به «نوشتجات» میرزا یحیی ـ که همان ایام به باب رسیده بود ـ اشاره کرده و نوشته است که باب بعد از خواندن این نامه ها مسرور شد و سپس وصیت نامه ای برای یحیی فرستاد و در آن «نصّ به وصایت و ولایت فرمود». بهاءاللّه محفوظ از تعرّض ناس مانَد». محیط طباطبایی به استناد گزارش های تاریخی و برخی قراین دیگر اظهار کرده که اساسا موضوع «وصایت» برای باب مطرح نبوده و رهبری بابی ها بعد از او به شیخ علی ترشیزی معروف به عظیم رسید و همو بود که بابی ها را به منظور اجرای نقشه قتل ناصرالدین شاه قاجار به تهران فرا خواند.(۱۹) سال نداشت، میرزا یحیی حسینعلی زمام کارها را در دست گرفت. میرزا حسینعلی در حدود هیجده سال، وصایت «باب» درباره میرزا یحیی را قبول داشته و از اوامر و دستورهای او به صورت ظاهر اطاعت و پیروی می نمود. وی، حتی در کتاب «ایقان» که پس از مراجعت از سلیمانیه در بغداد نوشته شده است، در موارد زیادی به اشاره و کنایه از میرزا یحیی تجلیل و تمجید نموده است، ولی کم کم مخالفت خویش با میرزا یحیی را آشکار ساخت و میرزا یحیی هم او را طرد نمود. ۵٫ میرزا حسینعلی «بهاء» کیست؟ میرزا حسینعلی (ملقّب به بهاء)(۲۰) فرزند میرزا عباس نوری مازندرانی ـ معروف به میرزا بزرگ ـ در اول شوّال سال ۱۲۳۳ قمری در تهران تولّد یافت. خاندان او از دهکده ای کوهستانی کوچک به نام «تاکر» از نور مازندران می باشند. میرزا حسینعلی، ادبیات و علوم مقدماتی را در تهران تحصیل نموده، و با عرفا و فضلا و نویسندگان (که با پدرش رفاقت و دوستی داشتند) معاشرت داشته است. وی در حکومت قاجار به خدمت دیوان در آمد و برحسب آن که شوهر خواهرش میرزا مجید، منشی کنسول روس بود، درک زیر و بم کارها در روابط متقابل ویژه با سفارت خانه ها برایش ساده و آماده بود. وی پس از چندی به حلقات درویشان پیوست و مانند آنها، زلف و گیسوی بلند گذاشت وجبّه و کلاهی ترتیب داد. پس از آن که آوازه دعوت سید علی محمد باب انتشار یافت، میرزا حسینعلی دعوت او را شنیده، و به مسلک اصحاب او در آمده است. وی که در این زمان ۲۷ بهار از عمرش را سپری کرده بود، به تبلیغ و ترویج بابیت پرداخت و با ارتباطاتی که با سفارت خانه های خارجی داشت، در هنگام ضرورت به سیّد باب کمک می کرد. ۵/۱٫ آغاز دعوت میرزا حسینعلی «بهاء» در سال ۱۲۶۸ ناصرالدین شاه از طرف طرفداران سید باب در تهران مورد سوء قصد و حمله قرار گرفت، ولی جان سالم به در برد. پس از این حادثه بابی ها مورد تعقیب قرار گرفته، عده ای از آنان دستگیر و زندانی شدند. میرزا بهاء نیز از جمله دستگیرشدگان بود و در تهران زندانی شد. وی پس از حدود یک سال زندانی در سال ۱۲۶۹ از زندان آزاد، و به کمک سفیر روس به سوی بغداد حرکت کرد. پس از یازده سال که در بغداد اقامت داشته، در نتیجه شکایت اهالی و نفرت و مخالفت مردم در سال ۱۲۸۰ به دستور سلطان عثمانی، میرزا بهاء و جمعی از «بابیّه» به اسلامبول تبعید می شوند. آنان چهار ماه در اسلامبول توقّف داشته، سپس به «ادرنه» تبعید شدند. در سال چهارم اقامت در «ادرنه» میرزا بهاء زمزمه دعوت به خویش را شروع کرده است. با آغاز دعوت میرزا بهاء، اختلاف شدیدی میان او و برادرش میرزا یحیی رخ داد. وی آشکارا اعلان نمود: «من همان شخص موعود باب «من یظهره اللّه » هستم، و میرزا یحیی صبح ازل باید از من پیروی کند و احکام و حدود «بیان» متوقّف به تصدیق و امضای من است و من مسلک باب را نسخ نمودم». ۵/۲٫ پیدایش فرقه «بهایی» با آغاز دعوت میرزا حسینعلی، رقابت دو برادر بر سر فرماندهی بر «بابیان» علناً آغاز و کم کم به اوج خود رسیده تا جایی که طرفین یکدیگر را تهدید به مرگ می کردند. لذا، دولت عثمانی هر دو را به دادگاه کشانید. دادگاه دستور داد هر یک از دو برادر با گروه پیرو خود به نقطه ای دور از هم فرستاده شوند. از این جهت در سال ۱۲۸۵ به دستور سلطان عبدالعزیز، یحیی صبح ازل با خاندان و پیروانش به قبرس، و حسین علی بهاء و طرفدارانش به عکّا (در سرزمین فلسطین اشغالی) تبعید شدند. در همین ایّام بود که برای تشخیص طرفداران آن دو، اطرافیان صبح ازل به فرقه «ازلیه» و پیروان میرزا حسینعلی بهاء، فرقه «بهائی» نامیده شدند و آنهایی که به این دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلی «بابی» باقی ماندند. سرانجام رقابت و کشمکش بین دو برادر، به پیروزی میرزا حسینعلی ختم شد و او توانست نظر اربابان استعمارگر خویش را به کارآیی و انجام وظیفه اوامر آنان جلب کند و برادر را از معرکه بیرون سازد، لذا، به تدریج میرزا یحیی صبح ازل به زوال گرایید و ازلیه نیز برای ابد فراموش شدند. ۵/۳٫ سرانجام دعوت میرزا «بهاء» وقتی که میرزا حسینعلی احساس کرد، دعوت او مؤثّر افتاد و عدّه ای بر گرد او حلقه زدند، نوع دعوتش را در مراحل مختلف زمانی تغییر داد. وی پس از ادّعای «من یظهره اللّه » و مهدویت، دعوی «رجعت حسینی» و «رجعت مسیحی» نمود. و به تدریج سلسله صعودی این ادّعاها به رسالت و شارعیت و حلول خدا در او با تجسّد و تجسّم خداوند (و بالاخره دعوی خداوندی «انا الهیکل الاعلی») منتهی شد. لازم به ذکر است که بهاء در بغداد و اسلامبول و ادرنه و نیز در عکا همواره با تقیّه و تظاهر به اسلام زندگی می کرد تا خشم حکومت عثمانی علیه خود بر انگیخته نشود. وی در نماز جمعه عکّا شرکت می جست و ماه رمضان به روزه داری تظاهر می نمود و با این حال، رابطه سرّی خود را با «بابیّان» ایران که بعدها «بهائی» نام گرفتند، قطع ننموده و همواره مکتوبات و وحی های ادّعایی، یا تجلّیات «خدا منشانه»ی خود را برای آنان می فرستاد یا باز می گفت. وی بالاخره در سال ۱۸۹۲ میلادی (حوالی ۱۳۱۰ هجری قمری) بعد از سال ها سکونت در عکّا به اسهال خونی مبتلا شد و درگذشت و در عکّا به خاک سپرده شد. ۵/۴٫ جانشینی پسر بعد از پدر با مرگ میرزا حسینعلی، بابیان و بهائیان در حالت صبر و انتظار به سر می بردند تا این که پسر ارشد میرزا حسینعلی به نام عباس افندی ـ که بعدها «عبدالبهاء» لقب گرفت ـ تلاش گسترده ای را آغاز کرد و ضمن هدایت و رهبری این فرقه، به تبلیغات فراگیر دست زد. وی که در محیط حکومت عثمانی و در داخل ایران مجالی برای تبلیغ نمی یافت، در سال ۱۹۱۱ میلادی به اروپا مسافرت نمود. و در سال ۱۹۱۲، نه ماه در آمریکا توقّف کرد و برخلاف رهبران پیشین، به جای روسیه با انگلستان و سپس با آمریکا رابطه ویژه ای برقرار نمود. (تفصیل بیشتر این مطلب، در بخش نقش و نفوذ استعمار در شکل گیری و تداوم این فرقه ضالّه خواهد آمد). ۵/۵٫ ریاست شوقی افندی و دیگر رهبران بهائیان در سال ۱۹۲۱، با مرگ عبدالبهاء، شوقی افندی نوه دختری میرزا حسینعلی زعامت بهائیان را بر عهده گرفت که تا ۱۹۵۷ ادامه یافت. بنا به نقلی، شوقی افندی پیش از مرگش، طرح تأسیس تشکیلاتی به نام «بیت العدل» را صادر کرد و چون می دانست که بعد از وی این تشکیلات را باید شخصی مطمئن اداره کند، «چارلز میسن ریمن» آمریکایی را به جای خود انتخاب کرد. از این رو، وقتی که شوقی افندی در سال ۱۳۳۶ ش (۱۹۵۷م) به طرز مشکوکی در لندن جان سپرد، «میسن ریمن»، فرزند یکی از روحانیون کلیسای اسقفی جای وی را گرفت و خود را «شبان بهائیان» نامیده است. پس از او نیز افرادی همانند وی، رهبری بهائیان را بر عهده گرفتند (و بدین ترتیب حرکتی که از یکی از محلاّت شیراز شروع شد، از ایالات متحده آمریکا سر بر آورد)!!! از سوی دیگر، بهائیان ساکن در فلسطین اشغالی و کشورهای دیگر همسایه، با نپذیرفتن رهبری «ریمن»، یک گروه ۹ نفری را مسؤول بیت العدل (در حیفای اسرائیل)، و رهبران بهائیان قرار دادند و به این وسیله سمبل همکاری جهانی یهود و بهائیت علیه منافع ملت های شرق اسلامی اعلان موجودیت کرد.(۲۱) علی محمد باب و بهاءاللّه به اصطلاح به صورت آیات به زبان عربی نازل کرده است … .(۲۲) طرفدار «روحیه خانم ماکسول» همسر شوقی، و «میس ریمن» آمریکائی تقسیم کرد.(۲۳) انتخاب هیئت نه نفره بیت العدل در سال ۱۳۸۲ ه.ق زعامت امور بهائیان به آنها سپرده شد. ۶٫ بهائیان و استعمار گران ۶/۱٫ استعمار و «مذهب تراشی» پیش از آن که دخالت مستقیم و غیر مستقیم استعمارگران در اختراع یا تأیید و ترویج مسلک بهائیت را ملاحظه کنیم ،شایسته است به یک ویژگی دیرینه استعمار در موضوع «مذهب تراشی» توجه کنیم. یکی از سیاست هایی که دشمنان ادیان الاهی، همواره آن را دنبال می کردند، تحریف مذهب حق و اختراع مذهب جدید به جای آن بود. «مذهب تراشی» از دیر زمان رایج بود و همیشه در کنار دعوت حقّ پیامبران ـ علیهم السلام ـ عدّه ای داعیه مذهب و مسلک جدید داشتند تا دکّه ای باز کرده به منافع اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و…. دست یابند. در عصر حاضر، «مذهب تراشی» شکل جدیدی به خود گرفته و همراه با پیشرفت دانش بشری، بعضی از مسلک ها و مکاتب نو به وجود آمده، چهره علمی و سیاسی به خود گرفته، و با «ایسم»ها ظهور نمودند. مسلمانان از زمان های گذشته تا امروز، شاهد پیدایش انحراف فکری و عملی در جریان خلافت، حکمیت و خوارج و به وجود آمدن فرق مختلف مذهبی در قرن دوم و سوم بوده اند. انحراف و برداشت های نادرست ابن تیمیه در قرن هفتم، و ظهور کامل این انحراف در قرن دوازدهم توسط محمد بن عبدالوهّاب ـ هم ـ نمونه های بارز «مذهب تراشی» را است که از سوی بیگانگان ترویج و حمایت می شود. استعمار جدید (New – Colonosm) در قرن اخیر، برای زدودن اصالت مذهب و به انزوا کشیدن «دین»، مسلک های گوناگون را به وجود آورده، یا از آنها حمایت کرد که از جمله آن بهائیت در ایران، قادیانگری در هندوستان و پاکستان و وهّابیّت در حجاز است. مهم ترین هدف استعمار از حمایت و ترویج این مسلک های ساختگی، ایجاد تشتّت در میان مسلمانان و از هم پاشیدن اساس و بنیان دین است. حدود یکصد سال پیش که آفتاب در مستعمرات انگلیس غروب نمی کرد، وزارت امور خارجه این کشور برای تداوم حاکمیت خود بر ممالک مستعمره، شعبه ای مخصوص ادیان مستعمرات، مستملکات، ممالک نیمه مستعمره و حتی سرزمین های مجاور آنها دایر کرده و دیپلمات هایی که در سفارت خانه های انگلیس در آفریقا، آسیا و خاورمیانه با عنوان دبیری حضور داشتند، برای این شعبه فعالیت می کردند. بعضی از مورّخان بر این باورند که ظهور فرقه «بهائیت» برای هدف سیاسی بود که پشت مظاهر دینی مخفی شد. بعضی از رهبران این فرقه ها، کشیشانی بودند که استعمار از آنها جهت تفرقه میان مسلمانان و بد جلوه دادن تعالیم انسانی استفاده کرد، چنان که برای همین مقصود از ملاّ احمد قادیانی در هندوستان استفاده کرد.(۲۴) که باشد، نتیجه یکی است یعنی ایجاد یک صف بندی در مقابل مسلمانان. یکی از کسانی که عمیقاً درباره مسلک «بابیت» و «بهائیت» تحقیق کرده و تعالیم و کتاب های آنها را مستقیماً مورد مطالعه قرار داد و نیز از نوشته های مخالفان نیز بهره برده، می گوید: در نتیجه این کوشش و تحقیق، پرده از جلو چشمانم پاره شد و نقشه های توطئه آمیز و گسترده استعمار بر ضدّ اسلام، کشف شد و به طور یقین بر من آشکار شد که بهائیت یک گروه باطنی مسلک اند که سه نیرو در پشت سر، آنها را مورد حمایت قرار می دهند: استعمار با حیله ها و توطئه هایش، رژیم صهیونیسیتی با همه امکانات مخفی و آشکارش، مسیحیان و مؤسسه های تبشیری.(۲۵) ۶/۲٫ همبستگی یهودیان و بهائیان با آغاز دعاوی مسلک جدید از سوی سران بابیت و بهائیت، انجمن جهانی یهودیان به تأیید و تقویت و کمک مالی و عملی از آنان پرداختند. دلیل اشتیاق یه نوشته شده در تاريخ سه شنبه 5 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام نحوه شکل گیری بهائیت     بهائى‏گرى فرقه‏اى منشعب از بابى‏گرى است. بنیانگذار آن میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءاللَّه است. او در سال ۱۲۳۳ در تهران به دنیا آمد و در شمار نخستین گروندگان باب و مبلّغان او قرار گرفت. پس از اعدام باب میرزا یحیى (معروف به صبح ازل) ادعاى جانشینى باب را کرد و چون در آن زمان بیش از نوزده سال نداشت برادرش میرزا حسینعلى (بهاءاللَّه) زمام کارها را در دست گرفت. در سال ۱۲۶۸ بابیان به ناصرالدین شاه تیراندازى کردند و چون شواهدى بر نقش حسینعلى در این کار وجود داشت، در پى دستگیرى و اعدام او برآمدند. او به سفارت روس پناه برد، سفیر و دولت روس از او حمایت کردند و به این وسیله از مرگ نجات یافت. او سپس به بغداد رفت و در نامه‏اى به سفیر روس از وى و دولت روس قدردانى کرد. در بغداد کنسول دولت انگلیس و نماینده دولت فرانسه با او ملاقات کرد و حمایت دولت‏هاى خود را به او ابلاغ کرده و تابعیت انگلستان و فرانسه را به او پیشنهاد نمودند. میرزا یحیى (صبح ازل) نیز مخفیانه به بغداد رفت. در این هنگام بغداد، کربلا و نجف مرکز اصلى فعالیت بابیان شد و در پى اختلاف بر سر ادعاى «موعود بیان» یا «من یُظهِرُهُ اللَّه» آدمکشى‏هاى شدیدى بین بابیان رواج یافت. نزاع بین حسینعلى و میرزایحیى بر سر این ادعا موجب افتراق بابیان به دو فرقه بهائیه (پیروان حسینعلى) و ازلیه (پیروان میرزایحیى) شد. گفته شده است که در پى این منازعات میرزایحیى برادرش بهاءاللَّه را مسموم کرد و بر اثر آن بهاءاللَّه تا پایان عمر به رعشه دست مبتلا بود. میرزاحسینعلى پس از اعلام «من یُظهِرُهُ اللهى» خویش ادعاى الوهیت و ربوبیت نمود. او خود را «خداى خدایان، آفریدگار جهان، خداى تنهاى زندانى، معبود حقیقى»، «رب مایُرى‏ و مالا یُرى» نامید. پیروانش نیز پس از مرگ وى قبر او را قبله خویش گرفتند. او افزون بر ادعاى ربوبیت، شریعت جدید آورد و کتاب «اقدس» را نگاشت. بهائیان آن را «ناسخ جمیع صحائف» مى‏دانند. او کتاب‏هاى دیگرى نیز نوشته است که پر از اغلاط املایى و انشائى است. مهمترین کتاب او «ایقان» است که به خاطر وجود اغلاط بسیار در زمان حیاتش مورد تصحیح و تجدید نظر قرار گرفت. فرقه ‏هاى بابى و بهائى : بعد از اعدام سید على محمد، بابیت به سه فرقه تقسیم شد و بعد از مرگ بهاءاللَّه نزاعى بین دو برادر (عباس افندى و محمد على) به وجود آمد و به تبع آن دو فرقه دیگر افزوده شد، در نتیجه مجموعاً پنج فرقه شدند : ۱ . ازلیه (به رهبرى میرزا یحیى نورى، صبح ازل )، ۲ . بهائیه (به رهبرى میرزا حسین على، بهاءاللَّه )، ۳ . بابیه خالص (فقط رهبرى سید على محمد باب را قبول دارند )، ۴ . بابیه بهائیه عباسیه (قبول رهبرى عبدالبهاء عباس افندى ) ۵ . ناقضون (اتباع میرزا محمد على، برادر عبدالبهاء )(۱) . عقاید بهاییت : چندى از عقاید و احکام بهائیت عبارت است از: ۱ . با ظهور سید على محمد باب اسلام پایان گرفته و اینک دین جدید ظهور کرده و مردم باید همگى بهایى شوند(۲) . ۲ . پنهان کردن دین (تقیه) ضرورى است. ۳ . روزه نوزده روز است، قبل از عید شروع و به عید نوروز ختم مى‏شود . ۴ . نماز جماعت باطل است مگر در نماز میت . ۵ . قبله مرقد بهاءاللَّه در شهر عکا است . ۶ . حج براى مردان واجب است و بر زنان واجب نیست. «حج» در خانه‏اى که بهاء در آن اقامت داشته، یا در خانه‏اى که سیدعلى محمد باب در شیراز در آن سکنى داشته است به جا آورده مى‏شود . ۷ . اعیاد عبارت است از : - عید ولادت باب، اول محرم . - عید ولایت بهاء، دوم محرم . - عید اعلان دعوت باب، پنجم جمادى . - عید نوروز(۳)، ۸ . نماز پنج تکبیر دارد و در دو وقت خوانده مى‏شود: یکى هنگام تولد و دیگرى هنگام مرگ . عبادتگاه‏ها طبق وصیت بهاء باید از نه مناره و یک گنبد تشکیل بشود. این عبادتگاه‏ها در فرانکفورتِ آلمان، سیدنى در استرالیا، کامپالا در اوگاندا، لیمیت در شیکاگو، پاناماسیتى در پاناما و دهلى‏نو در هندوستان است(۴) . همچنین در فروع تعالیم بهائیت به احکامى برمى‏خوریم که بعضى از آنها عبارت است از : - ازدواج با محارم غیر از زن پدر، حلال مى‏باشد . (یعنى با حکم بر حرمت ازدواج با زن پدر، ازدواج با خواهر و دختر و عمه و خاله و دیگران حلال مى‏گردد! ) - معاملات ربوى آزاد و حلال است . - تمام اشیاء حتى خون، سگ، خوک، بول و… پاک است . - حجاب زنان ملغى مى‏باشد . - دخالت در سیاست ممنوع مى‏باشد . در بررسى عقاید، احکام و تاریخ بهائیت به روشنى معلوم مى‏گردد که استعمار براساس برنامه و طرح از پیش تعیین شده‏اى، به مرور و در مراحل مختلف، به منسوخ اعلام نمودن دین اسلام و نفى و انکار نبوت، امامت، معاد و تعالیم و قوانین و احکام مقدس و نورانى قرآن پرداخته است. آنان ابتدا ادعاى نیابت خاص حضرت حجت(عج )، پس از آن ادعاى مهدویت، سپس ادعاى نبوت و در آخر ادعاى الوهیت و نسخ اسلام مى‏نمایند! در پى آن به هدم و نابودى آثار اسلام فرمان مى‏دهند و به ساختن کعبه جدید! در شیراز اهتمام مى‏ورزند و با آداب و ادعیه و ذکر و زیارتنامه‏هاى استعمار ساخته به طواف بر گرد آن مى‏پردازند! و مطابق با خواست و اهداف استعمار، به رفع حجاب و پوشش زنان فرمان مى‏دهند و چون همواره از تعالیم و آموزه‏هاى سیاسى اسلام و تشیع رنج برده‏اند، از اصل ورود و دخالت در سیاست را ممنوع اعلام مى‏نمایند! بدین ترتیب همه زمینه‏ها آماده و مهیا مى‏شود تا مبانى و ارکان اعتقادى و ارزش‏هاى اخلاقى و پایبندى‏هاى معنوى متزلزل شوند و وحدت و یکپارچگى مسلمانان به تفرقه و تشتت تبدیل گردد و از قدرت بى‏نظیر مذهب تشیع و مراکز علم و فقاهت و مراجع و فقها و علماى بیدار و آگاه که مدافعان راستین اسلام و سنگرهاى مستحکم دفاع از هویت دینى و استقلال و شرف و اعتلا و اقتدار مسلمانان مى‏باشند، کاسته شود و راه‏هاى تاخت و تاز و سلطه استعمار خارجى صاف و همواره گردد . کتاب‏هاى بهائى‏ها عبارتند : ۱ . الاتقان ؛ ۲ . اشراقات والبشارات والطرزات ؛ ۳ . مجموعه الواح مبارکه، که وصایاى بهاء به پسران خود مى‏باشد ؛ ۴ . کتاب شیخ ؛ ۵ . الدرر البهیه ؛ ۶ . الحجج البهیه ؛ ۷ . الفرائد ؛ ۸ . فصل الخطاب ۹ . اقدس   نوشته شده در تاريخ سه شنبه 5 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام تاریخچه بهائیت تاریخچه بهائیت مطالبی پیرامون واقعیات فرقه بهائیت و چگونگی شکل گیری آن عباس افندی(عبدالبهاء) مورد تقدیر حکومت استعمارگر انگلستان قرار گرفت                         آیینها و باورهاى بهائیان   نوشته هاى سید على محمد باب ، میرزا حسینعلى بهاء الله و عبد البهاء، تا حدى نیز شوقى افندى ربانى ، از نظر بهائیان مقدس است ، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمى گیرد، دلیل آن این است که بهائیان از حقایق اعتقادات خود آگاه نگردند .به همین دلیل بیت العدل مانع چاپ وانشار کتب باب می گردد، و دو کتاب اقدس و ایقان میرزا حسینعلى نورى در نزد آنان از اهمیت خاصى برخوردار است . تقویم شمسى بهائى از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه ، در هر ماه به نوزده روز تقسیم مى شود و چهار روز ،در سالهاى کبیسه پنج روز، باقیمانده ایام شکرگزارى و جشن تعیین شده است . بهائیان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرین ماه سال و زیارت یکى از اماکن مقدسه ایشان ، شامل منزل سید على محمد باب در شیراز و منزل میرزا حسینعلى نورى در بغداد هستند. بهائیان همچنین به حضور در ضیافات موظف اند که هر نوزده روز یک بار تشکیل مى گردد.   آیین بهایى از ابتداى پیدایش در میان مسلمانان به عنوان یک انحراف اعتقادى ،فرقه ضاله ، شناخته شد.  ادعاى بابیت و سپس قائمیت و مهدویت توسط سید على محمد باب با توجه به احادیث قطعى پذیزفته نبود. ویژگیهاى مهدى موعود،عج، در احادیث اسلامى به گونه اى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى بیجا را بسته است . در احادیث ادعاى بابیت امام غایب به شدت محکوم شده است . ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء الله با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که توسط همه مسلمانان پذیرفته شده است ، سازگار نبود. از این رو على رغم تبلیغات گسترده ، بهائیان در میان مسلمانان و شیعیان جایگاهى نیافتند. تاریخ پر حادثه رهبران بهائى ، نادرست درآمدن پیشگویى هاى آنان و منازعات دور از ادب از یکسو و حمایتهاى دولتهاى استعمارى در مواضع مختلف از سران بهایى و بویژه همراهى آنان با دولت اسرائیل از سوى دیگر، زمینه فعالیت در کشورهاى اسلامى ، خصوصا ایران ، را از بهائیان گرفت . مؤلفان بسیارى در نقد این آیین کتاب نوشتند. علماى حوزه هاى علمیه شیعه و دانشگاه الازهر و مفتیان بلاد اسلامى جدا بودن این فرقه از امت اسلامى را اعلام داشتند و آنان را مخالفان ضروریات اسلام معرفى کردند. بازگشت برخى مقامات و مبلغان بهائى از این آیین و افشاى مسائل درونى این فرقه ، نیز عامل مهم فاصله گرفتن مسمانان از این آیین بوده است . مذهب ساخته استعمار ایجاد ادیان و فرق ساختگی یکی از ترفندهای مرسوم دول استعمارگر برای به انحراف کشیدن جریان صحیح دینداری بوده است. در حقیقت هدف کلی این بوده که فرق دست ساز در نهایت جایگزین ادیان الهی شده ویا حداقل چهره ادیان الهی را مشوش سازند. در حوزه یهودیت و مسیحیت این امر تا حد زیادی موفقیت آمیز بوده و ما امروز شاهد گروهها و فرقه های مختلفی هستیم که با آدابی عجیب و مناسکی غریب تر عده ای را به گرد خویش جمع کرده و ادعای سعادت و رستگاری برای آنان دارند. در مقوله مهدویت نیز قریب یکصدو پنجاه سال پیش با کمک و هدایت استعمار انگلیس، گروه دست سازی با نام و عنوان بابیت و آیین بهایی در کشور ما شکل گرفت و طبق بررسی های به عمل آمده و اعلام محققان و صاحبنظران تاریخی، جهت گیری کلی بهائیت جداسازی ملت ایران از مراجع تقلید (که در عقاید شیعه، نواب امام زمان(عج) تلقی می شوند) و مشغول کردن آنان به مکتبی ساخته بشربود. مکتبی که جنبه های غیر عقلانی آن بر جنبه های عقلانیش فزونی داشت و بتدریج از صحنه های زندگی اجتماعی و سیاسی خارج می شد و در نهایت گرایش به این ایدئولوژی موجب جدا شدن مردم از دین و دینداری گردید و پیوستن به مکاتب غیر دینی را تسهیل می نمود. با ذکر این مقدمات وارد بحث اصلی شده و با تاریخچه شکل گیری این فرقه ساختگی بیشتر آشنا می شویم: پیدایش فرقه بابیه: سید علی محمد شیرازی، ملقب به باب از آغاز جوانی به عبادت طولانی و رازونیازهای غیرعادی که با قرائت ادعیه و زیارات مذهبی همراه بود مشغول بود. او در ابتدای نوجوانی به فراگیری علوم ابتدایی مشغول گردید، ادبیات فارسی و عربی را در سطح بسیار پایینی فرا گرفت و در سلک طلاب علوم دینی درآمد. ریاضت و گوشه گیری و چله نشینی رویه او بود. اندکی بعد درس و بحث را رها کرد و به دایی اش در بوشهر پیوست تا به امور تجارت و منشیگری بپردازد. بر اساس پژوهشهای صورت گرفته پیوندهای اولیه علی محمد باب و پیروان او با کانون های معینی تأکید دارد که شبکه ای از خاندان قدرتمند و ثروتمند یهودی در زمره شرکای اصلی آن بودند.پس ازحضور پنج ساله علی محمد باب در تجارتخانه دایی اش در بوشهر و ارتباط با کمپانی های یهودی و انگلیسی مستقر در این بندر و کارگزاران ایشان بود که وی در سال 1260ق دعوی خود را اعلام کرد و با حمایت کانونهای متنفذ و مرموزی به سرعت شهرت یافت. دوران اقامت باب در بوشهر مقارن است با سالهای اولیه کمپانیهای ساسون (متعلق به سران یهودیان بغداد) در بوشهر و بمبئی. (ساسون ها در دهه های بعد به امپراطوران تجاری شرق بدل شدند و در زمره دوستان خاندان سلطنتی بریتانیا جای گرفتند). پس از کشف ادعای باب در بوشهر، نزدیکان او این وضعیت را ناشی از هوای گرم بوشهر دانستند که ذهن باب را پریشان ساخته است. از اینرو برای تغییر روحیه او را به عتبات عالیات در عراق فرستادند ولی در آنجا در مسلک شاگردان سید کاظم رشتی (جانشین شیخ محمد احسایی، رئیس فرقه شیخیه) درآمد و تحت تأثیر او بود. البته بعدها طرفداران باب بر این اصرار می کردند که او در محضر کسی درس نیاموخته و علم او لدنی و الهامی است و خود او امی بوده و بدین وسیله سعی داشتند به لاطائلات او رنگ و حیاتی ببخشند. خود باب به شاگردی سید رشتی اعتراف کرده و در مدت اقامت نزد وی به شدت تحت تأثیر سخنان او بوده است . در اینجا لازم است نکته ای را متذکر شویم و آن دانش مذهبی بسیار سطحی و ابتدایی علی محمد باب است. این واقعیت را با مطالعه کتاب «بیان» او به درستی می توان یافت. اقوال و آثار منتسب به علی محمد باب مونتاژی است از الفاظ و ادعیه شیعه امامیه و برخی اصطلاحات عرفانی شیخیه که بر آنها پسوند و پیشوندهای الف و لام دار افزوده شده. در کتاب بیان و یا دیگر ادعیه و متون منتسب به او حتی یک جمله عربی سالم و صحیح که با ادبیات کلاسیک و متون درسی یا عقیدتی حوزه های علمیه شیعه فراهم آمده باشد نمی توان یافت. باب در حدود سن 24 سالگی ادعای بابیت کرد و اندکی بعد مدعی مهدویت شد. بر اثر غائله او و فشار علما به حاکم فارس او دستگیر و به شیراز گسیل شد. پس از مدتی وی به تهران اعزام شد. محمدشاه قاجار که از وجود او در تهران بیمناک بود او را از تهران به ماکو فرستاد تا در قلعه ای زندانی گردد. پس از به سلطنت رسیدن ناصر الدین شاه در سال 1266ق علماء تبریز باب را به حضور پذیرفتند تا بدانند این بچه طلبه کیست و چه می گوید. ابهت علمی علما و هیبت و جلالشان باب را سخت به وحشت انداخت و از پاسخ به سئوالات ابتدایی صرف و نحو آنان عاجز ماند و شروع به توبه و استغفار نمود. پس از آن باب در قلعه چهریق زندانی بود و پیروان او در گوشه و کنار با نیروهای دولتی درگیر بودند. نهایتا تصمیم بر این شد که علی محمد باب، به دلیل ادعاهای دروغین خود و نیز آشوبهایی که پیروان او در نقاط مختلف بر پا می داشتند اعدام شود و بدینسان وی در 27 شعبان 1266 در میدان عمومی تبریز به فرمان امیرکبیر(سیاستمدار شایسته وبالیاقت تاریخ ایران) تیرباران شد و پرونده حیات این مدعی دروغین بسته شد. پس از باب، میرزا یحیی نوری ملقب به صبح ازل (1266-1330) جانشین وی شد. او به اتفاق برادرش میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله و عده ای از بابیان به عراق تبعید شدند. در عراق مابین آن دو برادر بر سر جانشینی اختلاف افتاد و پیروانشان نیز به نزاع پرداختند . عراق که تحت الحمایه دولت عثمانی بود، نتوانست آنها را نگاه دارد، از اینرو خلیفه عثمانی این دو برادر را به قبرس و فلسطین تبعید کرد. صبح ازل در قبرس و بهاءالله در عکا در فلسطین مستقر شدند. بابیان به طرفداری صبح ازل پرداختند و ازلی نام یافتند . بهائیان پیرو بهاءالله گردیدند و بهائی نام گرفتند. در ابتدا بهائیان به ازلیان حمله کردند و آنان را کافر و مرتد می دانستند. این اختلافات علنی بود ولی بعدها رهبران این دو فرقه ساختگی صلاح دیدند که آشکارا چیزی بر زبان نرانند. میرزاحسنعلی نوری فرزند نوری مازندرانی در سال 1233ق در تهران متولد شد. او از کسانی بود که به باب پیوست و از یاران وی شد.وی که معروف به  بهاءالله است مورد حمایت شدید سفارت روسیه در ایران بود. در تاریخ بهائیت هم آمده که سفیر روس به صدراعظم ایران هشدار داد که باید مسئول حفظ جان بهاءالله باشد. میرزا حسینعلی نوری به مراتب با سوادتر از علی محمد باب بود و انتظار داشت که جانشین باب شود، اما صبح ازل مورد توجه باب بود و به جانشینی برگزیده شد. رقابت بین دو برادر به نزاع کشیده شد و به دشمنی و عناد و انشعاب انجامید. در آغاز اکثریت را ازلیان تشکیل می دادند ولی تدابیر بهاءالله موجب شد تا ازلیان در اقلیت قرار بگیرند و به تدریج رو به انقراض نهند. در سال 1330ق که صبح ازل در قبرس درگذشت، ازلیان که تعداد اندکی بودند به فراموشی سپرده شدند.بهاءالله نیز در سن 76 سالگی در سال 1309ق در عکا در فلسطین اشغالی درگذشت. پس از او فرزندش میرزاعباس نوری خود را ملقب به عبدالبهاء کرد و جانشینی پدر را به عهده گرفت. او پیروان خود را عباسیان حقیقی و موحد قلمداد کرد و با حمایت دولت انگلیس آزادی عمل فراوانی یافت. عبدالبهاء از دولت وقت انگلستان لقب «سِر» دریافت نمود و تا آخر عمر به آن مفتخر بود. پس از مرگ عباس افندی یا همان عبدالبهاء، شوقی افندی ربانی راه باطل و گمراهی آفرین او را تداوم بخشید و در تقویت و گسترش مذهب استعمارساخته بهائی از هیچ تلاش و فعالیتی دریغ نورزید. از آنجاکه عباس افندی به هنگام مرگ پسر نداشت تا او را به پیشوایی و رهبری بعد از خود بگمارد به همین دلیل برای رهبری بهائیت چاره ای دیگر اندیشید که عبارت بود از بنیان نهادن سلسله ولایت امرالله بر اساس آنچه عباس افندی تحت عنوان الواح وصایا از خود باقی گذاشت. ولی امرها باید پی در پی و یکی پس از دیگری زمام رهبری و ریاست را عهده بگیرند و هر کدام از آنها باید جانشین بعد از خود را تعیین کند. شوقی افندی بهائیت را به صورت یک تشکیلات حزبی، محافل منتخب محلی و ملی و شرکتهای تجاری قوام بخشید و در گسترش آن به شدت کوشید. بر اساس نظام کنترل اجتماعی تثبیت شده در این تشکیلات هرکس که بر خلاف نظر و تمایل شوقی افندی عمل می کرد ابتدا از تشکیلات تحت عنوان قلمرو اداری اخراج می شد و سپس از جامعه تحت عنوان قلمرو روحانی رانده و منفور می گردید و بدین وسیله مجازات می شد. در دوران حیات شوقی افندی و پس از تشکیل اسرائیل با همراهی انگلستان فرقه بهائیت به دلیل سرسختی و عداوت علیه اسلام و قرآن مورد توجه و نظر خاص اسرائیل قرار گرفت و اموال آنان تحت حمایت در آمد و از مالیات معاف شد. شوقی افندی هم به سرسپردگی و خدمت خالصانه برای اسرائیل همت گماشت و هم او بود که برای اولین بار نام ارض اقدس و شرق الاذکار را برای بزرگداشت اسرائیل استفاده نمود و با یهودیان و صهیونیستها در اوج احترام و بزرگداشت بود و این درحالی بود که بر اساس تعالیم ساخت استعمار، عباسیان مال و جان و ناموس مسلمانان را مباح اعلام می نمودند و به شکنجه و سپس شهادت آنان می پرداختند. سرانجام شوقی افندی در سال 1336ق در لندن پایتخت انگلستان درگذشت ودر همانجا مدفون شد. پس از مرگ شوقی افندی چند دستگی و نزاع در میان عناصر اصلی بهائیت شدت گرفت و بر سر جانشینی و رهبری این مذهب به اختلاف و کشمکش روی آوردند. گروهی از عباسیان، زن آمریکایی شوقی افندی به نام «روحیه ماکسول» را به رهبری انتخاب کردند، گروه دیگر «چارلز میسن ریمی» را برگزیدند و گروه سوم به سمائی ها معروف هستند. اما نکته اساسی اینجاست که گروههای انشعابی بهائیت با وجود اختلافات فرقه ای با یکدیگر در اصول و مبانی و تعلیم بهائیت و اهداف و مأموریتهای سیاسی و استعماری و سرسپردگی برای کشورهای غربی همچون انگلیس و آمریکا و اسرائیل، مشترک و متحد عمل می کنند. اکنون مرکز اصلی بهائیان بیت العدل است که دربندرحیفا در فلسطین اشغالی قرار دارد. این مرکز در دامنه کوه کرمل قرار دارد و متشکل از یک هیئت 9 نفره است که هر 5 سال یکبار انتخاب می شوند وتحت حمایت های گسترده مالی وسیاسی اسرائیل وانگلیس قرار دارند وبه تصمیم گیری درباره چگونگی گسترش بهائیت می پردازند.  تاریخچه ای کوتاه از فرقه بهائی بنیان گذار فرقه بابیه، سید علی شیرازی است.او جوان تاجری بود که در شیراز ادعا کرد که همه جهان در انتظارش هستند او ملقب به باب بود لقب باب از این جهت است که او اظهار می کرد مقصد اصلی اش آن است که مردم را برای ظهور کلی الهی بعد از خود آماده کند و باب یعنی دروازه ارتباط با امام زمان علیه السلام. از این جهت پیروانش به بابیه معروف شدند. پس از مرگ سید کاظم رشتی، که جانشین شیخ محمد احسایی پیشوای فرقه شیخیه بود مریدان او به دنبال جانشینی بودند. سید علی محمد در این موقعیت خود را باب امام دوازدهم معرفی کرد و برخی از پیروان سید کاظم هم از او تبعیت کردند سید علی محمد به تدریج ادعای مهدویت و سرانجام نبوت نمود او بعد از این اعلام از طرف روحانیون بزرگ شیعه طرد شد و چندین بار تـوسط حـکومـت وقـت دستـگیر و هر دفـعه از گـذشـته خـود ابـراز ندامت نمود لکن هر بار توبه را می شکست و دوباره تبلیغ را شروع می نمود. در سال 1263 یک نشست تاریخی در حضور ناصرالدین میرزا که در آن هنگام ولیعهد بود و روحانیون آن دوره و باب صورت گرفت و سوالاتی از باب پرسیده شد که او به هیچکدام از این سوالات نتوانست به درستی پاسخ دهد و جوابهای وی که ادعای مهدویت می کرد بسیار نابخردانه بود. متن این نشست و توبه نامه وی هنوز در موزه مجلس شورای اسلامی موجود می باشد به طوری که بعدها خود بهاییان سعی در پنهان کردن آن سند تاریخی داشتند تا اینکه چندی بعد در میدان عمومی تبریز به فرمان امیر کبیر تیر باران شد. و جسدش به گفته بهاییان در کوه کرمل مشرف بر خلیج حیفا در اسرائیل مدفون گردید که در بین بهاییان به نام مقام اعلی معروف شده است . رقه بهائیه منشعب از فرقه بابیه است و بنیان گذار آن میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله است. او از خانواده نجبا و اشراف ایران بود که نسب او به پادشاهان ساسانی می رسید. او از پیروان و مبلغان باب بود و برادر کوچکتری هم به نام میرزا یحیی (صبح ازل) داشت که ادعا می کرد طبق وصیت نامه باب جانشین اوست و از این رو پس از مرگ باب عده ای او را جانشین باب دانستند لکن به جهت سن کم میرزا حسینعلی زمام کارها را به دست گرفت. از آنجا که باب به ظهور فردی پس از خود با مقام (من یظهر الله) نوید داده بود افراد زیادی ادعای چنین مقامی کردند که توسط بهاء الله و میرزا یحیی کشته شدند و از اینجا نزاع اصلی در میان بابیان آغاز شد. بابی هایی که ادعای حسینعلی را نپذیرفتند و بر جانشینی یحیی باقی ماندند ازلی نام گرفتند و پیروان حسینعلی (بهاء الله) بهائی خوانده شدند. میرزا حسینعلی مقامات زیادی برای خود ادعا کرد که مهمترین آنها مقام الوهیت و ربوبیت بود. او همچنین ادعای شریعت جدیدی نمود و کتاب اقدس را نگاشت . مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در آخرین سالهاى تبعیدش در بغداد نوشته است . از بغداد هم به استانبول و از آنجا به ادرنه و بالاخره به عکا واقع در اسرائیل تبعید شد و برادر وی میرزا یحیی هم به قبرس تبعید گردید که هم اکنون نیز بعضی از پیروانش که به نام ازلی نام گرفتند در آنجا زندگی می کنند. س از مرگ میرزا حسینعلی که در بهجی در شمال عکا رخ داد پسر بزرگش عباس افندی ملقب به عبدالبهاء جانشین وی شد. او سفرهای متعددی به اروپا و آمریکا کرد و در این سفرها با انگلستان رابطه نزدیکی پیدا کرد بطوری که لقب Sir را از دولت انگلستان دریافت کرد . پس از عبدالبهاء شوقی افندی فرزند ارشد دخترش بنا به وصیت وی جانشین او شد. او فارغ التحصیل دانشگاه بیروت و آکسفورد بود و نقش عمده ای در توسعه بهائیت داشت و نامبرده فرمان تاسیس بیت العدل اعظم را در سال 1963 صادر کرد. این مرکز در دامنه کوه کرمل قرار دارد و متشکل از یک هیئت 9 نفره است که هر پنج سال یکبار عوض می شوند و مرکز اداره امور بهائیان در سراسر جهان است. عبادتگاههای آنها به مشرق الاذکار معروف است. هرچند از نظر هندسى هریک از بناها با یکدیگر مختلف هستند ولى از لحاظ معمارى یک اصول کلى در آنها مراعات مىشود- همه داراى ۹ طرف و یک تالار مرکزى گنبد مانند هستن     بهائى‏گرى فرقه‏اى منشعب از بابى‏گرى است. بنیانگذار آن میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءاللَّه است. او در سال ۱۲۳۳ در تهران به دنیا آمد و در شمار نخستین گروندگان باب و مبلّغان او قرار گرفت. پس از اعدام باب میرزا یحیى (معروف به صبح ازل) ادعاى جانشینى باب را کرد و چون در آن زمان بیش از نوزده سال نداشت برادرش میرزا حسینعلى (بهاءاللَّه) زمام کارها را در دست گرفت. در سال ۱۲۶۸ بابیان به ناصرالدین شاه تیراندازى کردند و چون شواهدى بر نقش حسینعلى در این کار وجود داشت، در پى دستگیرى و اعدام او برآمدند. او به سفارت روس پناه برد، سفیر و دولت روس از او حمایت کردند و به این وسیله از مرگ نجات یافت. او سپس به بغداد رفت و در نامه‏اى به سفیر روس از وى و دولت روس قدردانى کرد. در بغداد کنسول دولت انگلیس و نماینده دولت فرانسه با او ملاقات کرد و حمایت دولت‏هاى خود را به او ابلاغ کرده و تابعیت انگلستان و فرانسه را به او پیشنهاد نمودند. میرزا یحیى (صبح ازل) نیز مخفیانه به بغداد رفت. در این هنگام بغداد، کربلا و نجف مرکز اصلى فعالیت بابیان شد و نوشته شده در تاريخ سه شنبه 5 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه سیاسی فضل بن روزبهان خنجی اندیشه سیاسی فضل بن روزبهان خنجی   حسین ایزدی در تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، بویژه دوره اسلامى، نظریه حاکم یعنى سیاست نامه‏نویسى، طرفدار نوعى سلطنت مشروعه بود که براى اثبات حقانیت خود پاى در تاریخ ایران باستان داشت. این نوع سلطنت اگر چه داراى قدرتى به مراتب بیشتر از خلفا بود و خلفا بازیچه دست آنان بودند، ولى طرفدار پر و پا قرص و متعصب اهل سنت بوده و علماى اهل سنت براى تحکیم قدرت خود در برابر شیعیان-امامیه و اسماعیلیه-چشم امید به آنها داشته و دعاى خیر خود را بدرقه راه آنان مى‏کردند. در اواسط قرن نهم هجرى با ظهور شاه اسماعیل صفوى و تأسیس حکومت صفویه در سال 905 ه.ق در ایران و ایجاد یک حکومت متمرکز بر اساس عقاید تشیع اثنى عشرى و تصوف، امید نظریه‏پردازان سیاسى و بخصوص سیاست نامه‏نویسان که طرفدار سلطنتى حامى خلافت و مذهب اهل سنت و جماعت بودند مبدل به یأس شد، در این زمان لازم بود با این شرکت شیعى که قدرت اهل سنت را در حوزه ایران محدود و به شدت سرکوب مى‏کرد مقابله و نظریه خلافت تجدید مى‏شد. یکى از افرادى که در این دوران بار دیگر به فکر تجدید خلافت و بازگشت به شریعت نامه‏نویسى افتاد، فضل الله روز بهان خنجى بود.وى به لحاظ تمایلات دینى و مذهبى، شافعى مذهب بود و در عقیده خود به شدت تعصب مى‏ورزید.این تعصب همراه با ستیز وى با تشیع، نقش مهمى در تکوین عقاید وى بازى کرد. فضل اللّه روز بهان قبل از اینکه به دلیل تعصب مذهبى و شیعه ستیزى از ایران به ماوراء النهر فرار کند و خان نشین بخارا به احیاى اندیشه خلافت بپردازد و در مخالفت با صفویان، خوانین ازبک را به عنوان امام زمان خلیفه رسول خدا و سلطان مقتدر حاکم معرفى کند، در مقدمه نسبتا طولانى کتاب عالم آراى امینى این عمل را انجام داده، ولى در اینجا سلاطین آق قوینلوها را بعنوان صاحب منصب خلافت امام زمان و ظل اللّه معرفى مى‏کند.در حقیقت مقدمه طولانى فضل اللّه روز بهان در کتاب عالم آراى امنیتى پایه و اساس عقاید اوست که بعدها در کتاب سلوک الملوک منعکس مى‏شود. فضل اللّه بن روز بهان بن فضل اللّه الامین ابو الخیر بن قاضى بن صفهان امین الدین خنجى الاصل الشیرازى الشافعى الصوفى، معروف به خواجه ملا، از علما و مورخان شافعى مذهب مى‏باشد.پدر وى جمال الدین روز بهان بن فضل الله از علما و دانشمندان قرن نهم و در عصر دولت آق قوینلو از سران و زعماى قوم بود، که بعد از شورش عده‏اى از سرداران در اصفهان به تبریز احضار شده و در آنجا مورد احترام و لطف فراوان سلطان یعقوب آق قوینلو قرار مى‏گیرد و در دربار سلطان داراى ارج و قربى مى‏شود و از همین زمان رابطه تنگاتنگ خاندان خنجى با سلاطین آق قوینلو محکم مى‏شود. خویشاوندان مادرى فضل اللّه نیز با سلسله آق قوینلو رابطه نزدیکى داشته و یکى از دائى‏هاى وى به وزارت اوزون حسن رسیده است. فضل اللّه روز بهان در سن هفده سالگى براى فراگیرى علوم عربى و قرآن به مکه رفت.وى بار دیگر در سن بیست و پنج سالگى در پى مسافرتبه مصر و حجاز، صحیح مسلم و صحیح بخارى را نزد علماى مصر و حجاز مى‏خواند.و در جریان همین سفر دوم مادرش را در قاهره و مرشدش پیر جمال الدین اردستانى را در بیت المقدس از دست مى‏دهد. (1) فضل اللّه روز بهان در تدارک سفر سوم خود به حج عزم آن داشت تا هنگام عبور از آذربایجان به رسم بیعت و تجدید عهد در خدمت امام زمان سلامى کرده و به شرف خدمت عالى حضرت خلافت پناهى امامت دستگاهى ضل الهى سلطان یعقوب برسد.(ص 34 نسخه خطى) (*) وى در جریان همین سفر در سال 892 ه.ق کتاب بدیع الزمان فى قصة حى بن یقظان که اول به آن القاب همایونى موشح و مزین شده بود، در اردوى سلطانى که در دامنه کوه سهند آذربایجان برقرار شده بود به ملا زمان سلطان نشان داده و از آن براى تقرب به سلطان استفاده مى‏کند. کتاب بدیع الزمان (*) آنطور که خود فضل اللّه در عالم آراى امینى مى‏گوید:در بیان کیفیت تدرج نفس ناطقه انسانى به مراتب قدة نظرى و عملى است که با فواید جمیله و تحقیقات جزیله متأخران (*)-عدد داخل پرانتز شماره صفحه کتاب عالم آراى امینى است که از نسخه خطى مضبوط در مرکز نسخ خطى دانشگاه تهران نقل شده است. (*)-کتاب بدیع الزمان فى قصة حى بن یقطان، بدون شک متعلق به داستان فلسفى ابن طفیل است(مهمان نامه بخارا، دکتر ستوده، مقدمه). در ضمن داستان دلستان اندراج یافته.(ص 34 نسخه خطى) فضل اللّه روز بهان به این کتاب علاقه بسیارى داشته و معتقد بوده که تا قبل از این در زمینه علوم حقیقه هیچ کتابى بدین آراستگى و دقت تألیف نشده.(ص 34 نسخه خطى) وى در مراسم بار عام، کتاب را به سلطان یعقوب عرضه مى‏کند و بعد از خواندن مقدمه کتاب و شکر نعمت زیارت خورشید خاور امام زمان، مدعى مى‏شود که مى‏تواند کتابى درباره وقایع حکومت سلطان یعقوب و اجداد بنویسد که سایر کتب تاریخى مثل تاریخ جهانگشاى جوینى را نقض کرده و تحت الشعاع قرار دهد. او در عالم آراى امینى(ص 36)در این باب چنین مى‏سراید: مجالى اگر یابم از جور چرخ نباشم در اندیشه از دور چرخ روان بر فروزم درین انجمن ز نور دل خویش شمع سخن اگر شه کند نامه من رقم کشم بر سر شاهنامه قلم سلطان یعقوب بعد از شنیدن مقدمه کتاب بدیع الزمان و سخنان فضل اللّه روز بهان مى‏گوید:اگر تاریخ ما فلان-فضل اللّه روز بهان خنجى-بنویسد هر آینه چنانکه گفته ناسخ تواریخ ملوک عالم باشد.(ص 36 نسخه خطى) بعد از اینکه تربیتهاى لایق و لازم انجام شد- این تربیتها شامل خلعت انعام و پاداش و مستمرى براى فضل اللّه روز بهان بوده-فرمانى از جانب سلطان یعقوب صادر مى‏شود و طى آن روز بهان خنجى مأمور تألیف کتاب عالم آراى امینى مى‏گردد.(ص 37 نسخه خطى) از این زمان دوره اول زندگى سیاسى فضل اللّه روز بهان خنجى آغاز شده و به قول استاد وى امام محمد سخاوى او به دلیل فصاحت بیان و طلاقت زبان، کاتب و مشاور دیوان سلطان یعقوب مى‏شود. فضل اللّه روز بهان، کتاب عالم آراى امینى را مانند تما نویسندگان آثار تاریخى با حمد و سپاس الهى آغاز کرده و مى‏گوید: فواتح داستان اخبار و نصایح بیان آمار اخبار سزاوار ذکر و ثناى بسیار و نشر و سپاس بى‏شمار آن پادشاهى است که از میامن غایت بى غایت به محاسن هدایت بى‏نهایتش همیشه سلاطین نبوت شعار و انبیاء سلطنت مدار از تذکرکار صحیفه من قصصنا علیک در صحایف انتشار نامور و نامدارند. (ص 1 نسخه خطى) وى این ذکر و ثناى حمد و سپاس بى‏شمار خداوند را شامل سلاطین اولیاء و خلفا که بعد از ختم نبوت پیامبران الهى با رسالت رسول اکرم(ص)به حکومت در روى زمین رسیده و قائم مقام انبیاء هستند مى‏داند، و معتقد است که خداوند بارى تعالى با دارا بودن قدرت نامحدود و زوال‏ناپذیر به مصداق آیه‏«انا جعلنا فى الارض خلیفه»انسان را به اعلى مرتبه شرف و اعزاز رسانید و اشرف مخلوقات قرار داد. فضل اللّه حکومت سلاطین را نمونه‏اى از مظاهر قدرت پروردگار مى‏داند و مى‏گوید تمام پادشاهان روى زمین بر حسب تفاوت حکومت و کشور گشایى خود را از الطاف الهى دارند.(ص 2 نسخطه خطى) وى بعد از حمد و سپاس خداوند چندین صفحه را به مدح و منقبت مقام رسول اکرم(ص)اختصاص داده و نکته جالب در اینجا استناد و استفاده فضل اللّه به عنوان یک شافعى مذهب متعصب به حدیث معروف حضرت رسول(ص)«انى تارک فیکم الثقلین»مى‏باشد که از مهمترین احادیث شیعه براى اثبات حقانیت اهل بیت و خلافت شیعى است. فضل اللّه این دو یادگار سنگین پیامبر یعنى کتاب خدا و اهل بیت پیامبر را عاملى مهم در جهت نظم بخشیدن به مصالح عالم و التیام دهنده راه راست (*) و روشن اولاد آدم مى‏داند.(ص 3 نسخه خطى) وى تمام خسروان روى زمین و سلاطین و مجاهدین دین را پیرو آفتاب عالم تاب نبوت رسول اکرم و سرافرازى آنان را در جهان ناشى از پیروى و بیعت با رسول اکرم و آل و اصحابش دانسته است(ص 4 نسخه خطى) فضل اللّه روز بهان بعد از مدح و منقبت رسول اکرم(ص)به مسأله جانشینى آن حضرت پرداخته و مانند تمام اهل سنت اعتقاد به چهار خلیفه یا خلفاى راشدین دارد و با این مطلع از آنان یاد مى‏کند:ذکر مناقب چهار یار ابرار که چهار رکن کعبه امامت و چهار امام مقام کرامت و بیان خلفاء لاحقین و سلاطین صالحین رضوان اللّه علیهم اجمعین.(ص 6 نسخه خطى) وى از ابوبکر به عنوان اول فردى که از در تصدیق درآمده و مسلمان شده (*) و نیز همدم غار و همسفر پیامبر نام برده.(ص 6 نسخه خطى) و در مناقب عمر بن الخطاب مى‏گوید:اصحاب نبى کبیر در سایه علم امامت او رایت نشر شریعت برافراخته و دست به فتوحات زده‏اند.(ص 7 نسخه خطى) او عثمان بن عفان را به عنوان سومین امام و ذو النورین یعنى کسى که دو دختر پیامبر را به همسرى گرفته و جمع کننده قرآن کریم و امامى که در عصر او نور اسلام از اقصى نقاط مغرب تا ظلمات هندوستان رسیده نام مى‏برد.(ص 8 نسخه خطى) وى به عنوان یک مورخ و نقل یک واقعه تاریخى هیچ اشاره‏اى به مسئله اختلاف درباره جانشینى پیامبر و قضیه سقیفه بنى ساعده و انتخاب ابو بکر و نصب عمر به عنوان جانشینى از جانب ابو بکر و جریان شورا که منجر به خلافت عثمان شد و اشتباهات عثمان که باعث قتل وى شد ندارد و نسبت به این مسائل سکوت مى‏کند. (*)-اصل متن لغت، منهاج مى‏باشد، به معنى راه راست، راه روشن. (*)-به اعتقاد اکثر مورخین اولین مردى که اسلام آورد على بن ابى طالب است نه ابو بکر.P} فضل اللّه روز بهان از حضرت على بن ابیطالب با عنوان امیر المؤمنین-لقبى که فقط در مورد على(ع)بکار برده و نه سه خلیفه قبلى-ولى المسلمین ولى مؤمنان یاد کرده و در شرح مقام حضرت على(ع)به حدیث غدیر خم استناد جسته و مى‏گوید: «در غدیر خم جرعه اللهم من کنت مولا بر او پاشیده و دعاى اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه از خمخانه مولاة رحمانى به مذاق آمال و امانى او چشانیده».(ص 9 نسخه خطى) وى حتى به حدیث«انا مدینة العلم و على بابها» و هم چنین حدیث«ضربة على یوم الخندق توازى عمل الثقلین»در شرح مقام والاى حضرت على(ع) استناد مى‏کند.(ص 9 نسخه خطى) و سرانجام ذکر مناقب على بن ابیطالب(ع)این چنین به پایان مى‏رساند:«در ظلمت قتال جمل و صفین جز چراغ دین نیفروخته و علماى شریعت را سیرت قتال اهل بغى آموخته تا آنکه نیلوفر تیغ ابن مجلم بر سمن عارضش گل سرخ شکفانیده و سوسن دم بسته خنجر آن پر ستم ارغوان بر بهارش ریزانیده».(ص 10 نسخه خطى) فضل اللّه گر چه در مناقب على(ع)بیشتر از سه خلیفه قبلى تعریف و تمجید کرده و تنها از على(ع) با لقب امیر المومنین و ولى المسلمین یاد کرده و به مهمترین احادیث شیعه در اثبات حقانیت خلافت اهل بیت استناد کرده ولى از آنجا که از پیروان متعصب اهل سنت و جماعت است این مسایل را فقط به عنوان فضایل اخلاقى على(ع)مطرح کرده و على(ع)را خلیفه چهارم مى‏داند. (*) به اعتقاد روز بهان بعد از على بن ابیطالب تنها فرزند ارشد وى حسن مجتبى لایق جلوس بر منصب خلافت و امامت بوده و بعد از کناره‏گیرى و شهادت امام حسن(ع)برادر بزرگوارش حسین(ع) را امام زمان و خلیفه وقت مى‏داند.(ص 10 نسخه خطى) و درباره قیام امام حسین(ع)مى‏گوید:«جهت اقامت حقوق امامت و طلب ادامت امن و استقامت اصغر السبطین اکبر الشهداء و الخافقین امیر المومنین ابى عبد اللّه حسین رضى اللّه عنه قیام نمود جهت دفع فرقه؟؟؟ثم یکون بعد ذلک ملکا».(ص 11 نسخه خطى) روز بهان مدعى مى‏شود که بعد از شهادت امام حسین(ع)در کربلاى فردى با لیاقت و دلایل و شواهد کافى نبود تا بر منصب خلافت و امامت زمان جلوس کند و مى‏گوید: چراغ دودمان رسالت در زمان بنى امیه خاموش شده(ص 11 نسخه خطى)و اولاد و احفاد امیه و سمیه با تدبیر و سیاست خلافت را به چنگ آورده و در اطراف عالم آوازه حکومت خود را منتشر ساختند که به نظر فضل اللّه مدعاى ایالتشان بى دلیل و پایه امامت در عهد ایشان ذلیل بود.(ص 11 نسخه خطى) روزبهان مانند ابن تیمیه شریعت نامه نویس قبل از خود که تعصب و شیعه ستیزى او به مراتب بیشتر از وى است حکومت بنى امیه را سلطنتى مى‏داند که مقام و منصب خلافت رسول اللّه را غصب کرده و به فسق و فجور پرداخته و اعمالشان با قوانین شرع مبین اسلام مغایر است. وى از بین خلفاى اموى تنها عمر بن عبد العزیز را (*)-مدح و منقبت بسیارى که فضل الله روز بهان خنجى درباره على(ع)مى‏کند، ناشى از تمایلات عرفانى و صوفیانه وى و حشر و نشر او با بزرگان صوفیه مخصوصا پیر جمال الدین اردستانى است. (؟؟؟)-اشاره است به حکومت بنى امیه که غصب خلافت کردند.P} لایق منصب خلافت و امامت دانسته، شاید به دلیل اینکه عمر بن عبد العزیز از طرف مادرى نسبش به خلیفه دوم عمر بن الخطاب مى‏رسد و سعى و اهتمام زیادى در برقرارى شرع مقدس اسلام کرده و آبروى رفته خلافت را برگردانده. وى از عمر بن عبد العزیز چنین یاد مى‏کند: «الطاف ربانى رتبت خلافت رحمانى را بوجود امام بحق ثالث العمر بن امیر المومنین عمر بن عبد العزیز رضى اللّه عنه عزیز گردانیده و زلال سیرت آن امام صاحب کمال آبى بر روى کار خلافت آورد و نقش ستم ظلم بنى امیه را از صحایف روزگار بسترد». (ص 11 نسخه خطى) فضل اللّه جریان خلافت و امامت را چنین دنبال مى‏کند کا با انقضاى ایام خلافت و امامت عمر بن عبد العزیز بار دیگر دنیاى اسلام و خلافت به تاریکى فرو رفته و ظلمت بر حق پیروز شده، تا این که پس از مدت زمان زیادى بعد از ظلمت و تاریکى، خورشید دولت آل عباس از جانب خراسان طلوع کرده و چشمه دین‏پرورى و حق شناسى بر اثر لباس سیاه بنى عباس روح و روان عالم را تازه کرد و تمام خلفاى بنى عباس از نظر فضل اللّه جانشینان و امامان و خلفاى بر حق بعد از رسول اکرم(ص)بوده که باعث ارشاد و هدایت مسلمانان و قوت دین اسلام شدند تا اینکه آخرین خلیفه عباسى المعتصم باللّه به صدمه لشگر جرار تاتار از دست هلاکوخان شربت هلاکت چشیده ومدت زمان زیادى از ظلم و ستم اولاد چنگیز خان مملکت ایران اسیر فتنه و خونریزى بوده و بناى بلند خلافت و امامت و شریعت کهنه و فرسوده شده بود.(ص 12 نسخه خطى) به این ترتیب منصب خلافت و امامت تا سه قرن خالى مى‏ماند.بعد از این مقدمه نسبتا طولانى به اصل مطلب خود پرداخته و مى‏گوید: «به امداد الطاف الهى از مشرف تبار با اعتبار پادشاه اوغوز دولتى فیروز طالع شد و از کوکب درى بایندرى نور اقبال در صفحات عالم لا مع گشته و نور خلافت در مغرب بیت حسن توارى یافته بود، الحمد اللّه از مطلع اهل بیت حسن باز بر عالم تافته است.و جوهر ثمین عدالت و تربیت دین را که در ظلمات سواد آل عباس کم کرده بود در روز سفید اقبال جدید آق قوینلو بار یافت».(ص 12 نسخه خطى) روز بهان خنجى با این مقدمه حکومت آق قوینلوها را به خلفاى بنى عباس متصل کرده و نور خلافت را که از مغرب خانه اوزون حسن متوارى شده بود، به خانه اوزون حسن برمى‏گرداند و با باز کردن بحث خصایل حسبى و نسبى به توجیه این عمل خود مى‏پردازد و با برترى‏دادن سلاطین آق قوینلو نسبت به سایر سلاطین تنها آنها را لایق مقام خلافت و امامت زمان مى‏داند. او مى‏گوید:ملوک بایندرى از سایر ملوک عالم حاضرا و غایبا به جلالت نسب رفیع و طهارت حسب منیع ممتازند و به مکرمت اصل اصیل و شرف منیل بر ملوک جلیل سمت ترجیح و تفصیل دارند».(ص 13 نسخطه خطى) فضل اللّه معتقد است:طبق نظر علماى عالى مقدار و حکماى نامدار اشرف ملوک و سلاطین ملک و سلطانى است که یک جا داراى جلالت نسبى و طهارت حسبى باشد و شش خصلت اول که فضل اللّه جمع شدن آنها را در هر سلطان باعث جلالت و پاکى و برترى نسب مى‏داند(ص 13 نسخه اصلى)از این قرار است: خصلت اول:اجداد و پدران باید پشت در پشت پادشاه باشند و خون سلطنت در رگهاى آنها جریان داشته باشد.سلسله نسب آنها نیز نباید به افراد طبقه پایین و پست منتهى شود، مثل ملوک صفاریه و آل طاهر در خراسان، فضل اللّه مى‏گوید این خصلت در ملوک آق قوینلو موجود است و در غیر ایشان الا ماشاءاللّه مفقود.(ص 13 نسخه خطى) فضل اللّه روز بهان صفاریان را به دلیل اینکه نیاى آنان یعقوب لیث رویگرزاده و عیار بود و از اینجا به مقام امیرى سیستان رسید از افراد پست و طبقه پایین اجتماع مى‏داند که لیاقت امارت و حکومت ندارند.وى بدون دلیل طاهریان را که به وسیله یعقوب بن لیث منقرض شدند جزء سلاطین پست مى‏داند، در حالى که همین امراى طاهرى از اولین حکومتهاى محلى خراسان بودند که دعوت عباسیان را لبیک گفته و اجداد طاهریان به پاس خدماتشان در به قدرت رسیدن عباسیان حکومت پوشنگ و هرات را بدست آوردند. فضل اللّه همچنین از زندگى گذشته امراى آق قوینلو سخنى به میان نمى‏آورد و فقط با انشایى پر تکلف و نثرى سنگین و مملو از چاپلوسى و مداحى اجداد آق قوینلو را به منزله ستارگان درخشان آسمان جلالت و پاکى و بزرگى نسب که همچون نور صبح روشنایى مى‏دهند و با اینهمه زبان خود را براى نشر مکارم و محاسن آق قوینلو الکن و قاصر مى‏داند. (*) (ص 13 نسخه خطى) خصلت دوم:نباید دست نامحرمى به حرم و ناموس سلطان وقت برسد.فضل اللّه در اینجا حکمى کلى صادر کرده و مى‏گوید:«اولاد و ازواج ایشان-سلاطین آق قوینلو-داغ عار اختلاط نسب نکشیده و غیر از این طایفه از ملوک بدن تبارشان از حلیه این افتخار مبرا و حریم این ملوک -آق قوینلو-از این سلوک همگى منزه و مبرا بودند.(ص 14 نسخه خطى) و به این ترتیب داغ و ننگ اختلاط نسب را به حرم و ناموس سایر سلاطین مى‏نشاند. خصلت سوم:اجداد سلطان وقت نباید در هیچ زمانى به مخالفت با ادیان و بزرگان شرایع حقه معروف نو مشهور باشند، مثل ملوک عرب پادشاهان ساسانى (؟؟؟) و به تابعه یمن که به مخالفت با دین حق معروف و مشهورند. فضل اللّه روز بهان در شرح خصلت سوم بعد از بررسى تاریخ ملل قدیمه به این نتیجه مى‏رسد که سلاطین آق قوینلو هر کدامشان قبل از بعثت معاصر پیامبر اکرم بوده‏اند در راه تبعیت و گردن گذاشتن حکم وى گام برداشته و بعد از ظهور دعوت اسلام آنان-اجداد سلاطین آق قوینلو-بر سر سفره ایمان لقمه احسان را ربوده‏اند.(ص 14 نسخه خطى) خصلت چهارم: (؟؟؟) تعصب مذهبى نسبت به مذاهب (*)-قرا عثمان معروف به زالوى سیاه-قرا ابولوک- بنیاد گزار سلسله آق قوینلو، یک مزدور نظامى ماجراجو بود و از آنجا که مردى جنگى بود در خدمت حکومتهاى مختلف مثل امراى محلى از زنجان سبواس و حتى پادشاهان مصر بود.وى حکومت خود را در شهر آمد و تأسیس سلسله آق قوینلو را مدیون کمکى است که به تیمور لنگ در نبرد با ایلدرم با یزید عثمانى کرد و به پاس همین خدمت تیمور حکومت شهر آمد را به وى داد و ریاست او را بر قبایل آق قوینلو تأیید کرد.(رک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 1، ص 504). (؟؟؟)-اصل متن اکاسره فارس است. (؟؟؟)-نظر به تعصب شدید فضل بن روز بهان و شیعه ستیزى مادام العمر وى، او در بیان خصلت چهارم تشیع را در ردیف مذاهب حرام و فاسد قرار داده است. حرام و فاسد و ترویج این مذاهب ناروا مثل زندقه در بنى مروان، اعتزال در بنى مروان، و تشیع در آل بویه و بنى صفارجه.فضل اللّه معتقد است دارا بودن این خصلت موجب مى‏شود که سلاطین به مذاهب رد و حرام تمایل پیدا کنند و نسبت به مذهب اهل سنت و جماعت که مذهب بر حق است بى اعتنا شوند.(ص 14 نسخه خطى) خصلت پنجم:منشأ اجداد سلطان نباید در شهرها و بلادها فاسد و پلید باشد، زیرا اقامت در این قبیل شهرها باعث روى آوردن به خوشگذرانى، عیاشى و راحت طلبى و اعمال خلاف شروع مى‏شود. (*) فضل اللّه روز بهان مى‏گوید:«در بسى از ملوک که در مداین، خراسان، فارس و کرمان انتشار یافتند این حالت مشاهده و ملحوظ گشت». و البته سلاطین آق قوینلو در صحارى و ییلاق و قشلاق نشو و نما یافته و کمتر در شهرها اقامت کرده‏اند و از خصایل ذمیمه تمدن شهرى یعنى راحت طلبى، خوشگذرانى و اعمال خلاف شرع بدور مى‏باشند. (ص 14 نسخه خطى) خصلت ششم:عدم ضعف و سستى اجداد و سلاطین بعدى در امر حکومت به نحوى که همه امر حکومت و دولت و ریاست آنان را از مسلمات دانسته و از فرامین آنها بى چون و چرا اطاعت کنند.و به گفته فضل الله:«سلطنت و ایالت خود را در قاب لشکرى به برهان قاطع سیف و سنان روشن گردانیده باشند».و نباید هیچ گاه ذلیل و زبون و بازیچه دست امرا و سرداران شده مثل بعضى از خلفاى عباسى و امراى آخرى چنگیزى» (ص 15 نسخه خطى) به نظر فضل اللّه سلاطین آق قوینلو این صفت را مثل سایر صفات و خصایل حسبى دارا مى‏باشند و معلوم است که سلاطین آق قوینلو همیشه مورد احترام و اطاعت تمام لشکریان، ایل و بزرگان کشورى و لشگرى بودند و جبرا سرداران ایل را در طوق انقیاد خود خوار و ذیل ساخته‏اند. (ص 15 نسخه خطى) روز بهان خنجى بعد از بیان این شش خصلت که مهمترین خصایل نسبى مى‏داند و ذکر این نکته که سلاطین و ملوک آق قوینلو تمامى آنها را دارا مى‏باشند و در بین سایر ملوک مفقود است به شرح هفت خصلت دیگر مى‏پردازد که جمع شدن آنها در ملک و سلطانى باعث تحقق طهارت حسبى مى‏شود، این هفت خصلت از این قرار مى‏باشند. خصلت اول:آراستن خود به اعتقاد کامل و صادق و مذهب موافق و خالى بودن و دورى کردن از هر گونه مذهب حرام و بدعت.به نظر فضل الله همانطور که اعتقادات فاسد و حرام موجب ناپاکى و زشتى نسل و نسب مى‏شود، عقاید ناروا نیز موجب از بین رفتن اصل و تبار و شرف و بزرگى مى‏شود.به گفته فضل الله در بین ملوک آق قوینلو هیچ یک از اجداد آنها به الحاد، رفض و اعتزال مشهور نبوده و نیستند در حالى که این خو و خصلت ناپسند در ملوک قراقوینلو وجود دارد زیرا آنها حامى و پشتیبان مذهب شیعه بوده و شیعیان (*)-فضل الله روز بهان، به این حقیقت تاریخى بى توجه است که اجداد اوزون حسن که وى او را سلطان و خلیفه وقت مى‏داند حرکت خود را براى تشکیل حکومت آق قوینلو از شهر آمد از سرزمین دیار بکر آغاز کردند و همه آنها در شهرهاى دیار بکر مثل آمد، رها، ماردین و بعدا تبریز ساکن بودند.P} هم رافضى و خارج از دین و مستحق قتل و نابودى؟ (ص 15 نسخه خطى) خصلت دوم:آشنایى با علوم مختلف یا داشتن مقدارى علم، که در اجرا و تنفیذ احکام و شرایع و امضاى احکام دین مبین لازم است.فضل الله در توضیح این خصلت مى‏گوید:«در بعضى از ملوک بایندر خان این علم موجود بوده و اگر احیانا سمت فقدان پذیرفته در اتباع فتاوى علماى صاحب اجتهاد حد سعى و جهد تقدیم فرموده‏اند». (ص 15 نسخه خطى) خصلت سوم:دلیرى، قوت، مردانگى و شجاعت و فرار نکردن از میدان جنگ.روز بهان مى‏گوید ملوک آق قوینلو این خصلت را در حد کمال داشته و هر کدامشان شیرى خونخوار مى‏باشند که پلنگ گردون در نبرد با او زبون است و طبیعتا شکست در نبرد و فرار کردن را هم عیب و ننگ مى‏دانند. (ص 16 نسخه خطى) خصلت چهارم:حفظ استدلال و تمامیت ارضى مملکت توسط سلطان به نحوى که تمام مملکت را در حکم خانه خود دانسته و مثل فردى که خانه و کاشانه‏اش مورد تجاوز قرار مى‏گیرد و باعث تحریک و غیرت و جوانمردیش مى‏شود و حمله دشمن غاصب را دفع مى‏کند، به نبرد با دشمن متجاوز پرداخته و در سرکوب و دفع تجاوزگر تمام سعى و کوشش خود را بکار برده به گفته روز بهان این خصلت نیز در سلاطین آق قوینلو به اتم وجهى حاصل است. (ص 16 نسخه خطى) خصلت پنجم:دارا بودن عفت و نداشتن طمع به ناموس و خانواده دشمن و دوست، و زایل نکردن آبروى آنان، و از آنجا که ملوک آق قوینلو این خصلت را به اتم وجهى دارا مى‏باشند، دامن عفت آنها هرگز به طمع ناموس کسى آلوده نشده و لشکریانشان هم بواسطه داشتن عفت بر تمام سربازان و لشکریان دنیا برترى دارند و در حفظ آبروى مسلمانان و خانواده آنان سعى بلیغ دارند. (ص 16 نسخه خطى) خصلت ششم:شفقت داشتن و طمع نکردن به مال و منال مردم، از آنجا که این خصلت هم در سلاطین آق قوینلو در حد کمال موجود مى‏باشد، آنان به میزان مال و در آمدى که یراق جامعه و مواجب دولتى را کافى باشد اکتفا کرده و مانند سایر ملوک تحت عنوان خرج و خراج آب زندگانى را از بدنهاى رعایاى بیچاره بدست نمى‏آورند. (ص 16 نسخه خطى) خصلت هفتم:که مانند سایر خصایل در نزد ملوک آق قوینلو به اتم وجهى حاصل است، بذل و بخشش مال و ثروت و دلجویى و مهربانى کردن با خواص حکومت و رعایاى عادى و به گفته فضل اللّه «خوان احسان ایشان در عالم گسترده و عامه اولاد آدم از سفر مکارم ایشان نواله مقصود برده و غنى و درویش را با احسان تعمیم فرموده و بر بیگانه و خویش نعم‏بى دریغ تقسیم نموده‏اند». (ص 16 نسخه خطى) روزبهان خنجى مدعى است جمع شدن خصایل هفت گانه در ملوک آق قوینلو، پاکى گوهر شخصى و اصل و تبار آنان را ثابت کرده و باعث فضیلت ایشان بر سایر ملوک شده و از آنجا که این مکارم و محاسن اخلاقى در ابین امرا و تمام لشکریان برقرار است و بر اساس حکم«الناس على دین ملوکهم» در بین تمامى مردم نیز جارى است، که این باعث شهرت آنها به داشتن اعتقاد و ایمان راسخ به مذهب حق-اهل سنت-و دروى از هر نوع بدعت دینى و فساد شده و نیز موجب گردیده مقام خلافت و امامت مسلمین که از زمان انقراض بنى عباس بدست هلاکو خان مغول خالى مانده بود به وجود ملوک آق قوینلو تشرف پیدا کند و در تمامى مملکت از آذربایجان و عراقین و فارس و کرمان تالب آب سند با حفاظت و اجتهاد سلطان و لشکریان آق قوینلو امنیت و عدالت برقرار گردد. (ص 17 نسخه خطى) صاحب کتاب عالم آراى امینى معروف به خواجه ملا در توجیه و تأیید حکومت و خلافت سلاطین آق قوینلو به خصایل حسبى و نسبى که به عقیده وى در ملوک سپید گوسفند به اتم وجهى حاصل است اکتفا نمى‏کند و از آنجا که فردى مذهبى و متعصب و شریعت نامه نویس و همچنین طرفدار اندیشه تجدید خلافت، البته به سبک خود مى‏باشد و از آیات قرآنى هم سود مى‏برد. او تنها کسى نیست که از آیات قرآنى براى توجیه نظریات خود استفاده مى‏کند، قبل از او جلال الدین دوانى که کتاب اخلاق ناصرى خواجه نصیر الدین طوسى را بازنویسى کرده، اوزون حسن را برگزیده قرن نهم هجرى دانسته و با استناد به واژه بضع که در آیه سوم سوره روم (*) آمده که بر اساس حساب ابجد مطابق با 872 هجرى قمرى شروع پادشاهى اوزون حسن است حکومت او را رویدادى الهى و قرآنى مى‏داند. (2) روز بهان خنجى بعد از شرح خصایل حسبى و نسبى به تقلید از استاد خود«دوانى آیه 55 سوره نور را به عنوان مدرکى غیر قابل رد مطرح مى‏کند: «وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذى ارتضى لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا یعبد و ننى لا یشرکون بى شیئا و من کفر بعد ذلک فاولئک هم الفاسقون». همانطور که از مضمون آیه برمى‏آید خداوند کریم وعده مى‏دهد به افرادى که ایمان آوردند و عمل شایسته کردند که ایشان را خلیفه نماید و متصرف گرداند در روى زمین. روز بهان خنجى در شرح خصایل حسبى و نسبى به این نتیجه رسیده است که این خصایل در نزد سلاطین آق قوینلو به اتم وجهى حاصل است و به همین دلیل داراى عمل شایسته و افرادى بودند که به خدا و رسولش ایمان آوردند و با استناد به این نتیجه‏اى که مى‏گیرد مدعى است اوزون حسن و فرزندانش همان افرادى هستند که خداوند به آنها وعده خلافت و تصرف زمین را داده و مى‏گوید: «زمان انجاز وعده مذکور را مبدا طلوع بناشیر صبح دولت عالى حضرت خلافت مرتبت ایالت منقبت جمشید حشمت، سکندر مرتبت، خسرو گردون پناه اجم سپاه ظل الله فى الارض السلطان بن السلطان بن السلطان معین الخلافة و العدل و (*)-فى بضع سنین لله الامر من قبل و من بعد و یومئذ یفرح المؤمنون:غلبه رومیان در اندسالى خواهد شد و کلیه امور عالم قبل از این و بعد از این همه به خواست خداست و آن روز مؤمنان شاد مى‏شوند.P} الرفة و الملة و الدین ابو نصر و المظفر حسن بهاد خان قدیس گردانید». (ص 18 نسخه خطى) فضل الله در توضیحات و توجیهات خود به همین مقدار بسنده نمى‏کند و به تفسیر معجزات و غرایب لطایف قرآنى پرداخته مى‏گوید:خداوند در سوره نور فرموده‏«وعد الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات»که لفظ«منکم»در این آیه بر اساس حروف ابجد درست مطابق است با عدد حروف«حسن بیک»و در هیچ موقعى مفهوم کلام و مضمون آیات قرآنى اشاره به مومنان و عمل کنندگان به اعمال صالح ندارد مگر در این مورد که لفظ منکم آمده و دلیل قوى و محکم در مورد اسم حسن بیک این است که خلافت بر روى زمین و پذیرفتن دین متین؟-گویى قبل از اوزون حسن دین اسلام مورد پذیرش قرار نگرفته بود-و برقرارى امنیت و عدالت و انتشار دین اسلام-بر اساس آئین اهل سنت و جماعت-و آثار ایمان در زمان دولت آق قوینلو انجام شده. (ص 18 نسخه خطى) فضل الله روز بهان خنجى در انتهاى توجیهات شرعى و عقلى حکومت اوزون حسن، و بطور کلى ملوک آق قوینلو، به عنوان حکومت الهى که خداوند در قرآن وعده ظهور آن را داده وى به تقلید از استاد خود جلال الدین دوانى، براى اثبات نظرات خود و بیان شواهد زیادى که مدعى است در این باره وجود دارد به دومین آیه سوره روم-فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون-استناد کرده و مى‏گوید:واژه«ادنى الارض»به حساب جمل-که همان ابجد باید باشد-عدد 872 مى‏شود، که دقیقا مطابق است با شروع حکومت اوزون حسن. فضل الله، بعد از این توضیحات، بطور خلاصه به فتوحات اوزون حسن مى‏پردازد و او را قائم مقام خداوند در حفظ و دفاع از ملک و ملت و شرع مقدس مى‏داند و به دلیل اینکه جوهر ذات اوزون حسن از آن بزرگتر و پرمایه‏تر بود که فقط به شهر آمد و حصن کهف، قناعت کند و میل داشت سایه لطف و مرحتمش در شرق و غرب برقرار و آفتاب خلافتش در سراسر زمین گسترده شود. (ص 19 نسخه خطى) بنابراین براى اولین بار به سراغ حکومت قراقوینلو رفته و با تیغ جانسوزش تاریکى ظلم و ستم قراقوینلو را که بیضه اسلام را نابود و صورت مردم مسلمان را سیاه ساخته بود، به روشنى روز تبدیل کرد-از آنجا که قراقوینلوها طرفدار مذهب شیعه در ایران بودند، به عقیده روز بهان شیعه ستیز، باعث تباهى اسلام و بدبختى مسلمین شده، اوزون حسن به عنوان کفیل خداوند در روى زمین و صاحب مقام خلافت اولین وظیفه‏اش نابودى این سلسله است-و در این راه حتى به فرزندان جهانشاه که به نظر روز بهان حامى شر و فساد در کره زمین بودند رحم نکرده و همگى از جمله پسر بزرگ جهانشاه که از سور سلطنت پدر سورى اندوخته بود از دم تیغ گذراند.بعد از جهانشاه نوبت به سلطان ابو سعید تیمورى رسید که از سمت اترار و کاشغر با لشکرى جرار به نبرد خلیفه زمان و ضل الله فى الارض اوزون حسن آمده بود که لاله جوانیش بدست امام زمان موسوم به درد و داغ کرده و بعد از جنگهاى بسیار توانست حکومتى‏ تشکیل دهد که فرات تا جیحون و از حدود روم تا جزایر عمان تحت فرمان داشت. (*) (ص 19 نسخه خطى) اوزون حسن بعد از این نبردها و حملات مکرر به دیار کفار گرج به مراقبت از امنیت کشور و برقرارى قوانین شرع مقدس پرداخت و دین مبین اسلام را زنده کرد، او در سر تا سر مملکت چهار صد رباط، خانقاه و زاویه ساخت و از آنجا که مربى لطفش ابو الضعفاء بود، فقرا و ایتام را غذا داد و لباس پوشانید. صاحب کتاب عالم آراى امینى در مورد پایان زندگى اوزون حسن مى‏گوید:«لا جرم چون ابراهیم‏آسا به بسط بساط نعم با اهل عالم مواسا فرمود و به حکم و هبنا له اسحق و یعقوب نافله حضرت اعلى یعقوبى را بر تخت شاهى یادگار گذاشته».(ص 20 نسخه خطى) اگر اعتقادات مذهبى آن عصر-قرن 9 هجرى- به فضل الله روز بهان اجازه مى‏داد با توجه به اینکه وى سعى داشته مقام سلطنت و خلافت را یکى کند، اوزون حسن را عمر جاوید بخشیده و یا او را به عنوان منجى عالم که از انظار غیب شده معرفى مى‏کرد کارى که با سرودن شعر زیر در مورد سلطان یعقوب کرد: هم او مقصد از کیقباد و کى است ز صغرى و کبرى نتیجه وى است با انتخاب یعقوب میرزا به جانشینى اوزون حسن، روز بهان خنجى تمام خصایل حسبى و نسبى و مقامى که در قرآن به آنت اوزون حسن نسبت داده به یکباره به یعقوب میرزا منتقل کرد و او را دارنده تمام آنها دانست. «غرض از تألیف این تاریخ عالم آراى بیان سوانح آن عالى حضرت است»(ص 21 نسخه خطى) فضل الله در کتاب عالم آراى امینى این چنین از سلطان یعقوب یاد مى‏کند و حتى او را از اوزون حسن بالاتر مى‏برد. «عالى حضرت خلافت منقبت، امامت مرتبت، یوسف مصر عدالت و رأفت، یعقوب کنعان خلافت، پایه خورشید عالم و سایه رحمت عالم امکان و عالم رحمت رحمن برگزیده خداوند ذى الجلال خداوند برگزیده خصال و معنى هویداى صور امکانى رایت افراز صبح صادق عدل و داد غیاث السلطنه و الخلافه ابو المظفر یعقوب خان»(ص 22 نسخه خطى) در اینجا حتى طبع شعر فضل الله هم به کمک او مى‏آید و چنین مى‏سراید: به آدم سریر خلافت رسید به عالم بر عدل و رأفت رسید از و دست بر دست ملک جهان بیارید تا دست شاه یعقوب خان که شایسته ملک جاوید است غرض از کیومرث و جمشید اوست هم او مقصد از کیقباد و کى است ز صغرى و کبرى نتیجه وى است (ص 21 نسخه خطى) با وجود اینکه معتقد است تمام خصایل حسبى و نسبى و مکارم اخلاقى و بدیع‏ترین کمالات این مجموعه کامله-ملوک آق قوینلو-که از حد شمارش بیرون است به سلطان یعقوب رسیده، ولى هشت باب را ذکر خصایص و صفات یعقوب میرزا اختصاص داده. (*)-فضل بن روز بهان مناسبت و فضیلتى که از روى حرف ابجد با عدد 400 یکى باشد و در قرآن هم باشد نیافته تا با اوزون حسن نسبت دهد. باب اول:جلالت، بزرگى و پاکى نسب یعقوب میرزا، که فضل الله روز بهان این صفت را ضمن شرح خصایل نسبى در مورد پاکى خون و نسب ملوک آق قوینلو به طور کامل توضیح داده و در مورد سلطان یعقوب مى‏گوید:«درى که معدن او بایندر باشد معدنش زیاده بر در باشد». (ص 23 نسخه خطى) باب دوم:زیبایى چهره و صورت و اندام سلطان یعقوب که از شکوه صورت خورشید آساى او خورشید سایه آسا با خجالت به پشت دیوار رفته و بر ماه پیشى گرفته و براونه هما بلکه سیمرغ بال گشود. (ص 23 نسخه خطى) باب سوم:شجاعت و قوت بازوى یعقوب میرزا که از اوزون حسن بیشتر و رستم و بیژن سرافکنده تیغ و اسیر حمله بى‏دریغ او بوده و حتى اسفندیار در رزم او سپر مى‏اندازد. باب چهارم:سماحت، کرم، جوانمردى سلطان یعقوب به حدى است که این صفات را با کرم و بخشش خود غرق حیرت کرده و دریاى ثروت و بخشش او بیکران است به حدى که ماه و خورشید را به ذره‏اى و دریاى عمان را به قطره‏اى مى‏بخشد. (ص 24 نسخه خطى) باب پنجم:لطف و عفو و مرحمت گسترى سلطان یعقوب به حدى است که تمام جرایم گناهکاران را بخشیده و مجرمان را مورد عفو قرار داده و به قول فضل الله روز بهان: رحتمش عام است بر هر نامراد نعمتش خاص است بر اهل فساد بوستان لطف او آماده است میوه احسان به عالم داده است اى زلال عفو تو حى القلوب اى نسیم لطف تو قوت القلوب (ص 24 نسخه خطى) باب ششم:عدالت و داورى سلطان یعقوب به حدى است که گرگ و میش در کنار یکدیگر آب مى‏خورند و غزال و شیر در مرغزار مى‏چرند و از برکت عدل و احسان او زمین بهشت هشتمین شده و به یمن عدالت یعقوب میرزا در خرابه عالم نهایت آبادانى روى داده و سالهاست که اهل عالم چنین فراغ و آسایش بخود ندیده‏اند. (ص 25 نسخه خطى) باب هفتم:خرد و دانش بى‏نهایت یعقوب میرزا که بى‏نظیر و بدیل است و فارابى و ابن سینا در برابر دانش او شاگردانى کوچک بوده و سئوالات مشکله و واردات معظه در مباحث علوم عقلیه در زمان ملاقات با علماى اعلام از برکت خاطر سلطان یعقوب حل و فصل شده و طبع شعر یعقوب میرزا به حدى است که در مقایسه با انورى نور خسن آرایى است و کمال طبیعتش آب از حدیقه سنایى برده و اگر هفت مخزن خاطر خود را منظم کند خمسه نظامى را بى‏نظم سازد. (ص 26 نسخه خطى) باب هشتم:تقویت شرع مبین توسط سلطان یعقوب و اعتقاد و تبعیت کامل وى از اهل سنت و جماعت که آن را فریضه واجب شمرده و نه تنها به دنبال اعتراض و رفض-شیعه-نبوده، بلکه نسل رفضل و اعتزال را در روى زمین از بین برده و در زمان او اهل توحید در امان و آسوده بودند، در حالى که در زمان قراقوینلوها منکرات، شرابخانه‏ها، و فواحش از حد برون بوده ولى در اثر تند باد قهر پادشاهى قدح‏هاى مى که لبریز بود چون کاسهاى گردون سرنگون شده و قوانین شرع مبین اسلام اجرا مى‏شود. (ص 27 نسخه خطى) سلطان یعقوب در یازدهم صفر 896 هجرى قمرى بر اثر بیمارى در سن 30 سالگى درگذشت اما بازرگانان ونیزى که در سفر نامه‏هاشان از مرگ سلطان سخن گفته‏اند معتقد هستند که وى به دست یکى از همسرانش مسموم شده. (3) از آنجا که رحمت بى‏حد خداوند که همه مردم به آن نیازمند هستند و نعمت قدیمى خداوند مقام بزرگ و الهى نبوت و رسالت را از یعقوب دل آگاه به پیامبر خویش یوسف(ع)که به مصداق آیه «و کذلک مکنا یوسف فى الارض»صاحب مکنت بود انتقال یافت، اقبال آن پدر سعادمتند-سلطان یعقوب-بود که تاج و تخت و ملک و خلافتش به چنین فرزند ارجمند یعنى عالى حضرت خلافت پناهى یوسف ثانى خلاصه دولت کیانى و سرو بوستان انوشیروانى السلطان به السلطان و الخاقان بن الخاقان معین الدوله و الخلافه بایسنقر خان خلد الله تعالى رسید، که مانند اجدادش داراى عدل رأفت بوده و از مکتب تربیت آنان مجموعه مکارم اخلاقى و خصایل حسبى و نسبى را به ارث برده و دولت او موجب شادى و سرور عالم بوده است.(ص 28 نسخه خطى) فضل بن روز بهان خنجى قصد داشت وقایع ایام سلطنت بایسنقر خان را در جلد دوم عالم آراى امینى که به آن پادشاه عالیقدر کامیاب اختصاص داده بود، بنویسد ولى به دلیل جنگ قدرت بین شاهزادگان و امراى نظامى آق قوینلو که در نهایت به فرار بایسنقر به شیروان و بعد اسارت وى در 16 شعبان 896 هجرى و قتل وى در همان سال-17 رمضان-در کوه سهند منجر شد، مورخ خنجى که از افراد بسیار نزدیک به سلطان بایسنقر و لله وى امیر سلیمان بره بیجن بود درباره آق قوینلو را دیگر براى خود مناسب و امن ندید و به اصفهان گریخت و به این ترتیب تألیف تاریخ عالم آرا را ناتمام گذاشت. (4) فضل اللّه در آخر مقدمه نسبتا طولانى خود براى عالم آراى امینى هفت امتیاز قرار داده که بیانگر عقاید مورخى دربارى و فردى است که تاریخ را از دیدگاه سلاطین مى‏نویسد.هفت خصیصه از این قرارند: خصیصه اول:حسن مطلع و دیباچه و مقدمه این کتاب از همه کتابهاى تاریخى بالاتر است و هیچ تاریخى چنین مقدمه و دیباچه‏اى ندارد و اگر کسى اقدام به نگارش آن کند خود کتابى مستقل خواهد شد. خصیصه دوم:دورى کردن از ذکر امورى که خلاف شرع مقدس است، مثل وصف مجالس شراب خوارى و باده گسارى، در حالى که آثار اکثر مورخان مملو است از این منکرات، مثل تاریخ تیمورى که در این معنى مبالغه تمام کرده است.(ص 47-45 نسخه خطى) خصیصه سوم:اگر صاحب تاریخ-سلطان یا امیر مورد نظر که تاریخ به اسم او نگاشته شده-در امور مملکت دارى اعمالى انجام داده باشد که موافق فتواى شریعت نبوده و سرزمین را قتل و غارت کرده باشد که صاحب شرع صلى اللّه علیه و آله و سلم به آن راضى نباشد اصلا در این کتاب مذکور نشده زیرا نقل کردن این وقایع مضرات بسیارى به دنبال دارد، از جمله باعث مى‏شود لشکر با اقتدا به سلطان و امیر خود که این اعمال را مرتکب مى‏شوند به قتل و غارت و نشر فساد در مملکت جسارت ورزیده و به نظر فضل بن روز بهان از ذکر این امور شرعا و عقلا باید دورى کرد نه مثل صاحب ظفرنامه تیمورى که به نقل غارتگریها و اعمال سوء تیموریان که در نزد ترکان از عسل شیرین‏تر است مى‏پردازد.روز بهان خنجى این نکته را فراموش کرده!ملوک آق قوینلو که وى این همه سنگ آنان را به سینه مى‏زند و آنان را به مقام امام زمانى و خلافت پیامبر و ظل اللهى رسانده، خود از اصیل ترین قبایل ترک هستند که غارت و گرفتن غنیمت در نزد آنان عادى است. خصیصه چهارم:داستانهاى این کتاب به نحوى نوشته شده که انسان به راحتى پى به مقاصد و اهداف آن مى‏برد و در خلال این داستانها و حکایتها به هیچ حکایت و داستان غریب و ناهمگون و عجیبى که روال اصلى و سلسله ارتباطى حکایت اصلى را بر هم زند نقل نشده، ولى این مسأله در تاریخ جهانگشاى جوینى وجود دارد. خصیصه پنجم:آنکه از درست کردن و بکار بردن دروغها و مسائل عجیب خلاف عقل که موجب زیاد شدن نابجا و بى مورد جاه و جلال شوکت صاحب تاریخ مى‏شود، در این کتاب دورى شده و فقط از افراد موثق نقل قول شده و واقعه‏اى را که خود به چشم دیده و به گوش شنیده باشد نقل کرده، در ضمن حکایات و امورى که از اغراض تاریخى خالى بوده و اغراض بیش از حد در حق افراد مختلف است نقل نمى‏شود، مثل مبالغه در حد افرادى که در صف قتال و نبرد ایستاده‏اند. خصیصه ششم:در این کتاب مثل راه و رسم منشیان در خیال هر مطلبى شعر سروده نشده، بلکه هر جا لازم بوده براى رساندن و روشن شدن مطلبى شعرى سروده شده.این مسأله شاید در سایر کتب تاریخى به چشم مى‏خورد ولى کتاب عالم آرا دو امتیاز بر سایر کتب دارد:یکى اینکه بر خلاف اکثر کتب تاریخى که در سرودن شعر به یک وزن و قاعده مقید هستند در این کتاب به انواع غزل، قصیده، مثنوى، رباعى، اشعارى ذکر شده است و دیگر اینکه اکثر این اشعار در خوشمزگى تنها و یگانه است و به گفته فضل الله: اگر سلیم طبعى قدر طبع این مسکین را بداند غالب این اشعار را نمکین داند. (*) خصیصه هشتم:اکثر قسمتهاى این کتاب داراى لطافتى خاص است و کمتر قسمتى از آن است که از صناعات ادبى و اوزان شعرى خالى باشد و در موقع نقل اخبار و روایت دچار پراکندگى و آشفتگى نشده و خواننده کتاب مثل آب روشن باشد که تمام خیالات آن نو و تازه و افکار راست و درست بوده و چون در نشر آن دائم در سفر بوده‏ام هرگز در تألیف آن از رساله یا سخنان و آثار سابقان کمک و یارى گرفته نشده است. کتاب عالم آراى امینى فضل بن روز بهان خنجى بیانگر عقاید اولیه وى در زمینه دولت سلطنت و خلافت در اسلام بر اساس عقاید اهل سنت است (*)-در سرزمینى که شعرایى مثل حافظ، سعدى، مولوى، عطار، زیسته‏اند و اشعار آنها هر کدام وزنه‏اى در ادبیات فارسى است فضل بن روز بهان خنجى بهترین دلیل براى برترى اشعارش را خوشمزگى و نمکین بودن آنها مى‏داند.P} که وى بعدا در اثر دیگر خود یعنى«سلوک الملوک»به شرح مبسوط عقاید خود در این زمینه مى‏پردازد. روى آوردن روز بهان خنجى به شریعت نامه نویسى قبل از اینکه در جهت تجدید قدرت خلافت باشد محملى است براى پنهان کردن عقیده تند و تیز ضد شیعى او و مى‏توان گفت که وى هیچگاه کوشش خود را در تجدید بناى خلافت بر اساس نظریات اهل سنت جدى نگرفته و سعى داشت با یکى کردن منصب خلافت و سلطنت به توجیه حکومت موجود مورد نظر خود-ملوک آق قوینلو -بر اساس اصل استیلاء قدرت و زور و غلبه بپردازد. او در شرح خصایل نسبى وقتى که به خصلت ششم مى‏رسد مى‏گوید:سلطان باید سلطنت و ایالت خود را در قالب لشگرى به برهان قاطع سیف و سنان روشن گردانیده و هیچ گاه ذلیل و زبون بازیچه دست امرا و سردار نشده مثل بعضى از خلفاى عباسى و امراى آخرى چنگیزى یعنى یک حکومت سلطنت مطلقه که سلطان در آن قادر به انجام هر کارى باشد.(ص 15 نسخه خطى) فضل بن روز بهان خنجى بعد از مشاهده آثار اضمحلال و ضعف و سستى و همچنین جنگ داخلى قدرت در بین شاهزادگان آق قوینلو که منجر به عزل و قتل بایسنقر مى‏شود دربار ملوک آق قوینلو را ترک گفته و به اصفهان مى‏رود، ولى به دلیل اینکه مرکز این مورد هجوم سپاهیان قزلباش شاه اسماعیل قرار گرفته بود، دیگر براى روز بهان خنجى به ع نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه سیاسی ابن تیمیه مقایسه عصر ظهور ابن‏تیمیه و محمد بن عبدالوهاب (۱) ظهور ابن‏تیمیه با جنگ‏هاى صلیبى مسیحیان علیه مسلمانان و هجوم مغول‏ها به سرزمین‏هاى اسلامى همراه بود. در چنین زمان حساسى، ابن‏تیمیه دست به نشر افکار خود زد و شکافى‏ تازه در امت اسلامى ایجاد کرد احمد بن عبد الحلیم معروف به ابن تیمیه، از علماى حنبلى که در 728 ه ق در گذشت. به واسطه اختلاف و انحرافات عقاید و آرای ، با معتقدات عموم فرقه‏هاى اسلامى ؛ پیوسته مورد مخالفت علما اعم از شیعه و سنّى قرار ‏گرفت. به عقیده محققین، عقاید ابن تیمیه بعدها اساس اعتقادات وهابیان گردید. غائله ابن تیمیه با مرگ او در سال 728 ه ق در زندان شام فروکش کرد. اگر چه شاگرد معروف او «ابن القیم» به ترویج افکار استاد خود پرداخت ولى دیگر اثرى از افکار و آراء او باقى نماند. ولى آن گاه که فرزند «عبد الوهاب» تحت تأثیر افکار ابن تیمیه قرار گرفت و آل سعود براى تحکیم پایه‏هاى امارت خود در منطقه نجد به حمایت از او برخاستند، بار دیگر عقاید موروثى از ابن تیمیه در نزد مردم نجد جوانه زد و به دنبال تعصب‏هاى خشک و متأسفانه به نام توحید، سیل خون تحت عنوان جهاد با کافران و مشرکان به راه افتاد و هزاران مرد و زن و کودک مسلمان قربانى فرقه جدید در جامعه مسلمین شد . حرمین شریفین در قبضه این گروه در آمد و نجدى‏هاى وهابى بر اثر سازش با بریتانیا و دیگر ابرقدرت‏هاى وقت بر اساس متلاشى شدن امپراطورى عثمانى و تقسیم کشورهاى عربى میان ابر قدرت‏ها، بر مکه و مدینه و آثار اسلامى دست یافتند و تلاش کردند آثار و قبور و بیوت اولیاى الهى را ویران کنند. علماى شیعه در نقد آراء عبد الوهاب دوشادوش علماى اهل سنت کوشش‏هاى فراوانى انجام دادند. تقى‏الدین احمدبن عبدالحلیم معروف به «ابن‏تیمیه»، کسى است که افکار وهابیان از او سرچشمه گرفته و در حقیقت وى را مؤسس مذهب خود مى‏دانند؛ اگر چه در ظاهر این مطلب را اظهار نکرده و خود را سلفى مى‏نامند. او سال 661 ه. ق. در شهر حرّان و در خانواده‏اى متولد شد که اعضاى آن بیش از یک قرن پرچم‏دار مذهب حنبلى بودند. شش سال بعد به خاطر حمله تاتارها همراه خانواده به دمشق رفت. در آنجا براى پدرش موقعیت تدریس در مسجد جامع دمشق فراهم شد. ابن‏تیمیه ابتدا نزد پدر و سپس سایر اساتید مشغول تحصیل شد. آخرین استادش شرف‏الدین احمدبن نعمه مقدسى بود که به وى اجازه‏ فتوا داد. بعد از وفات پدر بر کرسى تدریس در مسجد جامع دمشق نشست و به خاطر کج سلیقگى و انحرافى که داشت؛ به مخالفت با عقاید رایج مسلمین و مذاهب رایج آن زمان برخاست. فتواها و نظرات اعتقادى و فقهى‏اش از قبیل تجسیم، حرام بودن زیارت قبور اولیا، استغاثه به ارواح اولیاى خدا، شفاعت، توسل و ... براى او مشکل ساز شد. علماى عصرش به مخالفت با افکار و عقایدش برخاستند و از نشر آن ممانعت کردند.مجلسى با حضور قضات در قصر حاکم دمشق برگزار شد پس از محکومیت، او را به زندان معروف «قلعة الجبل» مصر فرستادند. دو سال بعد آزاد شد، در مصر ماند و دست از افکار خود برنداشت.سال 707 ه. ق. باز هم به جهت نشر افکارش از او شکایت شد، با حکم قاضى دوباره به زندان رفت، ولى بعد از یک سال آزاد شد. سال 709 ه. ق. به اسکندریه تبعید گردید، هشت ماه بعد با تغییر اوضاع، به قاهره بازگشت.ابن‏تیمیه سال 712 ه. ق. راهى شام شد. سال 718 ه. ق در شام، کرسى تدریس و افتاء را بر عهده گرفت و دوباره فتاوا و عقاید نادرست خود را مطرح نمود. خبر به علما، قضات و دستگاه حاکم رسید، پنج ماه در قلعه‏اى حبسش کردند. پس از آزادى تا سال 726 ه. ق. به تدریس ادامه داد، تا این که باز هم به خاطر اصرار بر افکار خود و نشر آن در همان قلعه زندانى و از نوشتن و مطالعه منع شد. وى در سال 728 ه. ق. در آن قلعه از دنیا رفت در حالى‏که پنج ماه قبل از مرگ، از دوات و کاغذ محروم شده بود. یکى از شاگردان مهم ابن‏تیمیه که به ترویج افکار او پرداخت، ابن‏قیم جوزیه بود. او در سال 691 ه. ق. متولد شد و در سال 712 ه. ق. با ابن‏تیمیه ارتباط پیدا کرد و فقه را نزد او آموخت. وى که در تمام مسائل مقلد کورکورانه ابن‏تیمیه بود؛ مذهب استادش را یارى و افکار او را در کتاب‏هایش تأیید کرد. به علاوه آن افکار و عقاید را در قالب برهان و استدلال در آورد. در عصر ابن‏تیمیه از عقاید باطلش توبه داده شد، با او به زندان رفت، ولى بعد از مرگ استادش از زندان آزاد شد. عصر ظهور ابن‏تیمیه با جنگ‏هاى صلیبى مسیحیان بر ضد مسلمانان و هجوم مغول‏ها به سرزمین‏هاى اسلامى همراه بود. در چنین زمان حساسى، ابن‏تیمیه مؤسس اندیشه‏هاى وهابیت دست به نشر افکار خود زد و شکافى‏ تازه در امت اسلامى ایجاد کرد. با وجود آن که خداوند متعال در قرآن کریم مى‏فرماید: «همگى به ریسمان خدا چنگ زنید و متفرق و پراکنده نگردید». « آل عمران: 103» ودر جاى دیگر نیز مى‏فرماید: «همانا مؤمنین برادر یکدیگرند». « حجرات: 10» و پیامبر صلى الله علیه و آله هم بین مسلمانان عقد اخوت بست؛ اما ابن‏تیمیه به این سفارش‏ها توجهى نکرد و در آن زمان که مسلمانان احتیاج مبرمى به اتحاد و یکپارچگى داشتند با مریدانى که پیدا کرده بود سبب ایجاد اختلاف بین مسلمین گشت. هم اکنون نیز که جهان اسلام به وحدت و یکپارچگی نیاز دارد پیروان وهابیت و گروههای افراطی نقش مشابهی را ایفا کرده و با کشتار مسلمین و شیعیان اتحاد اسلامی را نشانه رفته اند. اگر چه افکار باطل وى در منطقه شامات- که مهد علم و دانش بود- با انتقاد و اعتراض علماى مذاهب مختلف مواجه و باعث انزواى او گردید و افکار و عقایدش به بوته فراموشى سپرده شد؛ ولى در قرن 12 ه. ق. این افکار در منطقه نجد عربستان که عارى از تمدن و فاقد فرهنگ بود؛ دوباره منتشر شد و پس از آن توسط قدرت سعودى و با پشتیبانى قدرت‏هاى استعمارگر گسترش یافت. طرح مجدد افکار ابن‏تیمیه توسط محمد بن عبدالوهاب در بدترین شرایط تاریخى و زمانى صورت گرفت که امت اسلامى از چهار سو مورد هجوم استعمارگران صلیبى یعنى انگلیسى‏ها، فرانسوى‏ها، روس‏هاى تزارى و حتى آمریکایى‏ها قرار داشت و بیش از هر زمان نیاز به وحدت کلمه داشت. پیروان ابن تیمیه و یارانش او را «شیخ الاسلام» نامیدند. تا به دیگران وانمود کنند براى او مثل و مانندى در تاریخ اسلام دیده نشده ولى با مراجعه به نوشته‏هاى او در زمینه‏هاى تفسیر، حدیث و اقوال متکلمین، پى مى‏بریم نه تنها متخصص و اهل خبره نبوده بلکه یا نسبت به مسائل جاهل بوده یا اهل دشمنى و نیرنگ. ر.ک : 1- نقدى بر افکار ابن تیمیه ، على اصغر رضوانى‏، نشر مشعر 2- آیین وهابیت، استاد جعفر سبحانى، انتشارات دار القرآن 3- فرازهائی از تاریخ پیامبر اسلام ، استاد جعفر سبحانى،نشر مشعر نگاهی بر اراء و فتاوای ابن تیمیه مؤسس اندیشه‏هاى وهابیت (۲) فتواها و نظرات اعتقادى و فقهى ابن تیمیه از قبیل تجسیم، حرام بودن زیارت قبور اولیا، استغاثه به ارواح اولیاى خدا، شفاعت، توسل و... اوج بی دقتی و انحراف و تعصب را بازگو می سازد . خبرگزاری شبستان : تقى‏الدین احمدبن عبدالحلیم معروف به «ابن‏تیمیه»، کسى است که افکار وهابیان از او سرچشمه گرفته و در حقیقت وى را مؤسس مذهب خود مى‏دانند. او سال 661 ه. ق. در شهر حرّان و در خانواده‏اى متولد شد که اعضاى آن بیش از یک قرن پرچم‏دار مذهب حنبلى بودند. شش سال بعد به خاطر حمله تاتارها همراه خانواده به دمشق رفت. در آنجا براى پدرش موقعیت تدریس در مسجد جامع دمشق فراهم شد. ابن‏تیمیه ابتدا نزد پدر و سپس سایر اساتید مشغول تحصیل شد. آخرین استادش شرف‏الدین احمدبن نعمه مقدسى بود که به وى اجازه‏ فتوا داد. بعد از وفات پدر بر کرسى تدریس در مسجد جامع دمشق نشست و به خاطر کج سلیقگى و انحرافى که داشت؛ به مخالفت با عقاید رایج مسلمین و مذاهب رایج آن زمان برخاست. فتواها و نظرات اعتقادى و فقهى‏اش از قبیل تجسیم، حرام بودن زیارت قبور اولیا، استغاثه به ارواح اولیاى خدا، شفاعت، توسل و ... براى او مشکل ساز شد.علماى عصرش به مخالفت با افکار و عقایدش برخاستند و از نشر آن ممانعت کردند. در ادامه به برخی از اراء منحرفه و فتاوای ابن تیمیه اشاره میشود : 1- نماز خواندن در کنار قبور مشروع نیست. همچنین رفتن به مشاهد مشرّفه جهت عبادت در کنار آنها، از قبیل نماز، اعتکاف، استغاثه، ابتهال و قرائت قرآن مشروع نیست بلکه باطل است. « مجموعة الرسائل والمسائل، ج 1، ص 60» 2- تمام احادیث مربوط به زیارت قبر پیامبر ضعیف بلکه دروغ است. « التوسل والوسیله، ص 156» 3- اگر کسى به شخصى که از دنیا رفته بگوید، مرا دریاب، کمکم کن، شفاعتم کن، مرا بر دشمنم پیروز گردان و امثال این درخواست‏ها که تنها خدا بر آن قدرت دارد؛ از اقسام شرک است. اگر چنین گوید باید توبه کند وگرنه کشتنش واجب است. « زیارة القبور، ص 17 و 18» 4- اعیاد، شریعتى از شرایع است که در آن باید از دستورها متابعت نمود نه آنکه بدعت‏گذارى کرد. این عمل همانند اعمال مسیحیان است که حوادث مربوط به حضرت عیسى را عید مى‏گیرند. « اقتضاء الصراط المستقیم، ص 293 و 295» 5- آن چه در قرآن و سنت ثابت شده و اجماع پیشینیان بر آن است حق مى‏باشد. حال اگر از این امر لازم آید خداوند به جسمیت وصف شود اشکالى ندارد. زیرا لازمه حق نیز حق است. « الفتاوى‏، ج 5، ص 192.»..... در آراء ابت تیمیه تناقضاتی فراوان دیده میشود که در ادامه به برخی اشاره میشود . روحیه تعصب گونه در اراء ابن تیمیه موج میزند: 1- در باب فضایل عمر به کتاب ترمذى استناد مى‏کند.ولى هنگامى که به روایات فضایل على علیه السلام مى‏رسد مى‏گوید: «ترمذى احادیثى در فضایل على ذکر کرده که بسیارى از آنها ضعیف است». « منهاج السنه، ج 7، ص 178.» 2- به احادیث احمدبن حنبل در کتاب «المسند» زیاد احتجاج مى‏کند. ولى وقتى مشاهده مى‏کند شیعه امامیه به برخى احادیث آن احتجاج مى‏کنند مى‏گوید: «گاهى امام احمد و اسحاق و دیگران، احادیثى نقل مى‏کنند که نزد خودشان ضعیف است». « همان ص 53» و جایى دیگر مى‏گوید: «هر چه را احمد در مسند و غیر مسند نقل کرده، نزدش حجت نیست». « منهاج السنه، ج 7، ص 96» در نتیجه باید گفت آنچه موافق با هواى نفس ابن‏تیمیه است حجت بوده و آن چه مخالف هواى نفس اوست؛ ضعیف یا جعلى است. به دیگر بیان ملاک در صحت شخص ابن تیمیه است هر چه او استنیاط کند صحیح است و به مراد مولف توجهی ندارد. 3- در مواردى که رأى و نظرش موافق شهرستانى است به کلامش اعتماد مى‏کند. ولى هر جا مطلبى از او مشاهده مى‏کند که موافق نظرش نیست یا مایه تقویت شیعه است مى‏گوید: «شهرستانى خبرویت ندارد». « همان، ج 6، ص 300 و 305 و 319 و 326 و 362» 4- از تفسیر طبرى، ابن ابى حاتم و بغوى به جهت نقل روایاتى که موافق نظریات اوست تمجید مى‏کند. اما وقتى شیعه به روایات آنان استدلال مى‏کند، مى‏گوید: «مجرد نقل یکى از این افراد دلیل بر صحت روایت نمى‏شود. بلکه این‏کتب جمع کننده چاق و لاغر و جعلى و دروغى است». « منهاج السنه، ج 7، ص 299.» ابن تیمیه در معرفی خداوند آراء بسیار ضعیفی را ارائه کرد و در مواجه با قران و احادیث اگر خوش بینانه بنگریم ، کمال بی دقتی را از خود نشان دارد از جمله انکه : 1) ابن تیمیه آیات صفات را تفسیر جسمانى کرده و نسبت به آیاتى که ذات خداوند را از جسمانیت منزه ساخته، بى‏اعتنایى کرده که این روش اهل حدیث و مشبهه و حشویه است. 2) معتقد است آیات متشابه در قرآن وجود ندارد و مدعى است تمام آیات قرآن محکمات است و تشابه امرى است نسبى « تفسیر ابن تیمیه معروف به تفسیر کبیر، ج 1، ص 253.» در حالى‏که در قرآن به تصریح آمده: «او کسى است که این کتاب (آسمانى) را بر تو نازل کرد، که قسمتى از آن، آیات محکم (/ صریح و روشن) است که اساس این کتاب مى‏باشد و قسمتى از آن، متشابه است ...». « آل عمران: 7.» 3) تفسیر بخشى از آیات قرآن کریم با احادیث ضعیف‏السند و اسرائیلیات، همانند تفسیر آیات 189 تا 190 سوره اعراف با قصّه اسرائیلى و قبیحى که در شأن حضرت آدم و حوا نیست. « الوافى بالوفیات، صفدى، ج 7، ص 20؛ تفسیر قرطبى، ج 7، ص 338.» 4) اعتماد بر تفاسیر دربردارنده احادیث ضعیف‏السند و اسرائیلیات و رها کردن تفاسیر ارزشمندى که آراى مخالف اعتقاد او در تجسیم و تشبیه را نقل کرده‏اند چون تفسیر طبرى یا این که آراء و اعتقادات شیعه دوازده امامى را ذکر کرده‏اند مثل تفسیر کشاف. « مقدمه کتاب اصول التفسیر، ابن تیمیه.» از جمله انحرافات ابن تیمیه که بعد از او از سوی وهابیت دنبال شد و هم اکنون نیز گروههای افراطی اعم از طالبان و گروههای حمایت شده از سوی عربستان سعودی به جان و ناموس مسلیم حمله می کینند ، توسعه در عنوان شرک‏ است . در اطلاق عنوان شرک بر مخالفین خود در عقیده و رأى، بسیار بى‏پروا بوده، از جمله مى‏گوید: 1) بناى بر اهل قبور از اعمال مشرکین است. « منهاج السنه، ج 1، ص 474.» 2) اگر کسى بگوید از پیامبر به جهت نزدیکى به خدا مى‏خواهم شفیع من در این امور باشد، این از کارهاى مشرکان است. « زیارة القبور، ص 156» 3) اگر کسى به شخصى که از دنیا رفته بگوید: مرا دریاب، کمکم کن، شفاعتم نما، مرا بر دشمنم پیروز گردان و امثال آن که تنها خدا بر آن قادر است؛ اینها از اقسام شرک است. « الهدایة السنیة، ص 40.» اگر کسى چنین گوید باید توبه کند و گرنه کشتنش واجب است. « زیارة القبور، ص 17 و 18» دیگر انحراف ابن تیمیه توسعه در عنوان بدعت‏ بود که با این نگرش زمینه برای انحرافات بعدی و تجاوز به جان و ناموس مسلیم را فراهم آورد . وی هر گونه نوآورى در دین را بدعت دانسته و آن را به ضلالت نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: 1) گنبد و بارگاهى که بر قبر صالحین و انبیا، از اهل بیت و عامه بنا شده؛ از بدعت‏هاى حرامى است که در دین اسلام وارد شده. « منهاج السنه، ج 2، ص 435- 437» 2) اعیاد، شریعتى از شرایع است که در آن باید از دستورات متابعت نمود نه آن‏که بدعت گزارى کرد و این عمل همانند اعمال مسیحیان است که حوادث عیسى را عید مى‏گیرند. « اقتضاء الصراط المستقیم، ص 293- 295 » روحیه تعصب گونه و مغرضانه وی به ائمه اطهار باعث شد بسیاری از احادیث موثق و متواتر را جعلی بداند از جمله انکه : روایاتى را که مخالف عقاید و آراى اوست؛ بدون بررسى سند، جعلى دانسته و مى‏گوید: «حدیث» (هو ولىّ کل مؤمن بعدى)؛ او- حضرت على علیه السلام- سرپرست هر مؤمنى بعد از من است. یک حدیث دروغ بر رسول خداست. بلکه او در حیات و مماتش ولى هر مؤمنى است و هر مؤمنى نیز ولى او در زمان حیات و ممات است». « منهاج السنه، ج 4، ص 104» در حالى‏که بسیارى از علماى عامه چون ترمذى، نسائى، ابن‏حیان، حاکم نیشابورى، طیالسى، احمدبن حنبل و دیگران از طریق جعفربن سلیمان این حدیث را نقل کرده‏اند. « ر. ک: سلسلة الاحادیث الصحیحة، البانى، ج 5، ص 261» وی برای تایید ارائ خود از بهتان زدن و نسبت دروغ به مخالفان ابا ندارد یا انکه با خوش بینی باید گفت اراء بسیار ضعیف و خلاف واقع و عدم دقت علمی را ارائه میدهد : وى مى‏گوید: 1: «رافضه (شیعیان) نماز جمعه به جاى نمى‏آورند. نه پشت سر اصحابشان و نه غیر اصحابشان و تنها پشت سر معصوم نماز مى‏گذارند. حال آنکه شخص معصوم نزد آنها نیست. « منهاج السنه، ج 5، ص 175» 2: اعتنایى به حفظ قرآن، شناخت معانى و تفسیر آن و نیز حدیث رسول خدا و شناخت صحیح آن از باطل و بحث از معانى حدیث ندارند. « همان، ص 163» 3: سایر حماقت‏هاى شیعه این است که کراهت دارند سخن به لفظ ده بگویند یا کارى انجام دهند که به تعداد ده باشد. چون با خوبان صحابه- یعنى همان ده نفرى که پیامبر بشارت بهشت به آنها داده- دشمن هستند». «1» این تهمت‏ها احتیاج به پاسخ ندارد. هر کس با شیعیان معاشرت داشته باشد به بى‏پایه و اساس بودن این حرف‏ها پى مى‏برد. ر.ک : 1- نقدى بر افکار ابن تیمیه ، على اصغر رضوانى‏، نشر مشعر 2- آیین وهابیت، استاد جعفر سبحانى، انتشارات دار القرآن دشمنی ابن‏تیمیه مؤسس اندیشه ‏هاى وهابیت با اهل بیت(علیهم السلام)(3) تقى‏ الدین احمدبن عبدالحلیم معروف به «ابن‏تیمیه»، کسى است که افکار وهابیان از او سرچشمه گرفته و در حقیقت وى را مؤسس مذهب وهابیت میتوان نامید. او سال 661 ه. ق. در شهر حرّان و در خانواده‏اى متولد شد که اعضاى آن بیش از یک قرن پرچم‏دار مذهب حنبلى بودند. شش سال بعد به خاطر حمله تاتارها همراه خانواده به دمشق رفت. در آنجا براى پدرش موقعیت تدریس در مسجد جامع دمشق فراهم شد. ابن‏تیمیه ابتدا نزد پدر و سپس سایر اساتید مشغول تحصیل شد. بعد از وفات پدر بر کرسى تدریس در مسجد جامع دمشق نشست و به خاطر کج سلیقگى و انحرافى که داشت؛ به مخالفت با عقاید رایج مسلمین و مذاهب رایج آن زمان برخاستعلماى عصرش به مخالفت با افکار و عقایدش برخاستند و از نشر آن ممانعت کردند. دشمنى با اهل بیت علیهم السلام‏ و تعصب به وضوح در اراء ابن تیمیه یافت میشود . از کتاب‏هاى ابن‏تیمیه به خصوص منهاج السنة مى‏توان به میزان دشمنى او با اهل بیت علیهم السلام پى‏برد. جهت اثبات این مطلب نمونه‏ هایى ذکر مى‏گردد: 1- مخالفت با نزول آیه مباهله در شأن اهل بیت علیهم السلام‏. وى از جهاتى با نزول آیه مباهله در شأن اهل بیت‏مخالفت کرده و بر فرض نزول آن را فضیلتى براى ایشان نمى‏داند. 2- توجیه آیه تطهیر . ابن‏تیمیه: «پیامبر دعا کرد خداوند رجس و پلیدى را از آنان دور ساخته و پاکشان گرداند و این دلالت بر عصمت ندارد ...». « منهاج السنه، ج 3، ص 4» پاسخ: پیامبر مستجاب الدعوه است، اگر دعا کرده و اجابت شده، فایده دعا استمرار تطهیر در آینده است. همچنین مطابق برخى از روایات دعاى پیامبر بعد از نزول آیه تطهیر بوده. روایات مذکور در مسند احمد آمده. « مسند احمد، ج 6، ص 292» 3- مخالفت با شأن نزول آیه انذار ابن‏تیمیه: «کلام (انا المنذر وبک یا على یهتدى المتهدون) از پیامبر نیست چون ظاهر قول این است که هدایت فقط توسط على است نه پیامبر و هیچ مسلمانى‏ چنین سخنى نمى‏گوید. «1» خدا محمد را هادى قرار داده و فرموده: «إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» « شورى: 52» چگونه شما کسى را هادى قرار مى‏دهید که در قرآن به چنین صفتى توصیف نشده؟». « منهاج السنة، ج 7، ص 139- 143» پاسخ: پیامبر صلى الله علیه و آله هادى‏على علیه السلام وهمه‏امت‏درزمان حیات خود مى‏باشد ولى على علیه السلام هادى امت بعد از حیات رسول خداست. این صریح حدیث صحیح السند است که پیامبر فرمود: «بک یهتدى المهتدون من بعدى». با کمال تأسف ابن‏تیمیه کلمه «بعدى» را یا ندیده یا از آن تجاهل کرده. 4- تضعیف دلالت آیه ولایت‏ ابن‏تیمیه: «بین وِلایت و وَلایت تفاوت است. ولایتى که در این نصوص آمده، ضد عداوت است که به فتح واو است نه به کسر واو که به معناى امارت است. این افراد نادان بین وَلایت و وِلایت تفاوتى نمى‏نهند. لفظ ولى و ولایت غیر از لفظ والى است. چون آیه درباره ولایت تمام مؤمنان است و همه مؤمنان ولایت به معناى امارت را ندارند. پس ولایت به معناى امارت نیست». « منهاج السنه، ج 4، ص 5 و 6» پاسخ: برخى دانشمندان لغت، تفاوتى بین معناى وِلایت و وَلایت نمى‏نهند. مانند فیومى، سیبویه، زجاج و فرّاء.فرّاء مى‏گوید: «ولایت را به فتح واو و کسر واو در هر دو، معناى دوستى و سرپرستى شنیده‏ایم». « لسان العرب، ج 15، ص 407» متبادر از لفظ «ولىّ» همان معناى سرپرستى است هر چند به کمک قرائن باشد. این آیه تنها مربوط به ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام است وروایات متواتر بر این مطلب دلالت دارد و هرگز ارتباطى به تمام مؤمنان ندارد تا به این جهت در معناى ولایت تصرف کنیم که شامل همه مؤمنان شود. ابن تیمیه بدون توجه به ادبیات و شان روایات با دیدی سطحی سعی کرد واژه ها را مناسب با پیش فرضهای خود معنا کند حال انکه باید به شان و منزلت و مراد گوینده توجه داشت .اینگونه برداشتها چیزی جز تفسیر به راء و ارائه قرائتی افراطی بدون ملاک نیست . 5- تضعیف حدیث غدیر ابن‏تیمیه: «حدیث (من کُنت مولاه فَعَلىّ مولاه) در صحاح وجود ندارد. ولى علما آن را نقل کرده‏اند و مردم در صحت آن اختلاف دارند. از بخارى، ابراهیم حربى و عده‏اى از اهل حدیث نقل شده که آنان در این حدیث طعن وارد کرده و آن را تضعیف کرده‏اند ...». « منهاج السنه، ج 7، ص 319» پاسخ: ترمذى این حدیث را در صحیح خود نقل نموده و آن را صحیح دانسته کسى را نمى‏شناسیم که در این حدیث نزاع کرده باشد، اگر کسى بود ابن‏تیمیه نام مى‏برد. کار ابن‏تیمیه در تضعیف این حدیث و احادیث دیگرى که در مدح اهل بیت علیهم السلام به خصوص على‏بن ابى‏طالب علیه السلام وارد شده؛ به جایى رسیده که حتى ناصرالدین البانى- که از اتباع او در مسایل اعتقادى است- تصریح کرده وى در تضعیف احادیث سرعت داشته بدون آن که طرق آن را مورد بررسى قرار دهد. « سلسلة الاحادیث الصحیحة، ح 1750» در حقیقت ابن‏تیمیه به خاطر دشمنى با شیعه و اهل بیت علیهم السلام در صدد تضعیف بدون دلیل‏ تمام احادیث فضایل و مقامات اهل بیت علیهم السلام و در رأس آنان امام على علیه السلام بر آمده است. 6- تکذیب ذیل حدیث غدیر ابن‏تیمیه: «جمله (اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله) از نظر تمام آگاهان به حدیث دروغ است» « منهاج السنه، ج 7، ص 55.» پاسخ: چگونه ابن‏تیمیه چنین ادعایى کرده در حالى که بسیارى از بزرگان حدیث از اهل سنّت مثل احمدبن حنبل ، نسائى ، ابن ابى شیبه ، طبرانى ، حاکم نیشابورى و ... آن را نقل کرده‏اند. آیا اینان از محدثین اهل سنت نیستند و به پیامبر دروغ نسبت داده‏اند. به علاوه بزرگانى چون ابن‏حبان، حاکم نیشابورى و ضیاء مقدسى با سند صحیح این ذیل را نقل یا تصریح به صحت آن نموده‏اند. ناصرالدین البانى هم حدیث غدیر را با ذیلش در کتاب «سلسلة الاحادیث الصحیحه» آورده و آن را از طرق‏ مختلف تصحیح نموده و در آخر مى‏گوید: «شیخ الاسلام ابن‏تیمیه ذیل حدیث غدیر را تضعیف و گمان نموده دروغ است. این مبالغات او در نتیجه تسریعش در تضعیف احادیث پدید آمده؛ قبل از آن‏که طرق آن را جمع کرده و در آنها دقت نظر کند». « سلسلة الاحادیث الصحیحه، ج 4، ص 346.» ابن حجر نیز در «لسان المیزان» در ترجمه ابن‏مطهر حلى مى‏گوید: «ابن تیمیّه در رد احادیثى که ابن مطهر نقل کرده؛ بسیار بر آنها حمله مى‏کند. ولى در ردیه خود بر احادیث، بسیارى از احادیث خوب را که در حال نوشتن کتابش به یاد نداشته رد نموده. زیرا به جهت گستردگى محفوظاتش تنها به آن‏چه در سینه داشته اتکا کرده. حال آن‏که انسان فراموش کار است». « لسان المیزان، ج 6، ص 319.» 7- تکذیب حدیث «مواخاة» ابن‏تیمیه: «احادیث مواخاة و عقد اخوت بین على و پیامبر جعلى است. پیامبر با هیچ‏کس پیوند برادرى نبسته و همچنین بین هیچ مهاجرى با مهاجر دیگر و بین ابوبکر و عمر و بین هیچ انصارى با انصارى دیگر عقد اخوت نبسته است». « منهاج السنه، ج 7، ص 359- 361.» پاسخ: با مراجعه به کتاب‏هاى اهل سنت به دروغ بودن ادعاى‏ابن‏تیمیه پى‏مى‏بریم. ترمذى ، نسائى ، ابن عساکر ، احمدبن حنبل ، حاکم نیشابورى ، و متقى هندى به عقد اخوت بین پیامبر صلى الله علیه و آله و على علیه السلام اشاره کرده‏اند. ابن‏تیمیه در تضعیف و نسبت جعل دادن به این احادیث تنها بوده. چگونه ممکن است این حدیث را دروغ دانست و بزرگان اهل سنت را که در کتاب‏هاى روایى خود آن را ثبت کرده‏اند؛ به نقل حدیث دروغ و جعلى متهم نمود. در حالى‏که این افراد نزد اهل سنت از جلالت فوق‏العاده‏اى برخوردارند. همچنین برخى از بزرگان اهل سنت در مقابل ابن‏تیمیه ایستاده و تضعیف و ردّ او را جواب داده‏اند. 8- تضعیف حدیث «عمار» به صورت متواتر از پیامبر نقل شده که فرمود: «عمار را گروه ظالم خواهند کشت.» ابن‏تیمیه: «در اینجا براى مردم اقوالى است، از جمله آنان کسى است که در حدیث عمار اعتراض وارد کرده. « منهاج السنه، ج 2، ص 204»برخى از افراد آن را تضعیف کرده‏اند.» « همان، ص 208» پاسخ: چرا ابن‏تیمیه ذکر نکرده چه کسانى این حدیث را تضعیف کرده‏اند؟ چرا نام این افراد را ذکر نمى‏کند؟ این حدیث ثابت و متواتر را 24 نفر از صحابه نقل کرده‏اند. ابن تیمیه به واسطه انکه مخالف علی (علیه السلام) است و جنگهای ایشلان را به حق نمیداند مدعی شده است که این حدیث جعلی است . از رسول الله امده است که عمار را قوم ظالم خواهد کشت . زمانی که پیامبر وارد یثرب شد و حکومت اسلامی را بنا نهاد بنا را بر بنای مسجد نهاد . عمار یاسر جوان و نیرومندی بود . گروهی از سادگی و اخلاص وی سوء استفاده میکردند و بیش از توان وی سنگ بر او حمل میکردند . عمار میگفت یک سنگ را برای خود و دیگری را به نیت پیامبر حمل میکنم . روزی پیامبر اکرم عمار را در حالی که سه سنگ را حمل میکرد مشاهده کرد. عمار سخن به گله گشود و گفت اصحاب قصد جان او را کرده اند. حضرت دست عمار را گرفت و گرد و غبار را از دوش او پاک کرد و گفت : انان قاتل شما نیستند ، تو را گروه ستمکار خواهد کشت . ... ( سره حلی ج2 ص 77-76) عمار سر انجام در جنگ صفین در رکاب مولای خود حضرت علی (علیه السلام) به دست هواداران معاویه به شهادت رسید . این حدیث پیامبر ان چنان نزد مسلمین شایع بود که عمار را محور حق میدانستند و حقانیت هر صنف را با عمار محک میزدند . ابن‏تیمیه به جنگ‏هاى حضرت على علیه السلام اعتراض نموده است. ابن حجر در شرح صحیح بخارى مى‏گوید: «در این حدیث نشانه‏اى از نشانه‏هاى نبوت و فضیلتى آشکار براى على وعمار است ونیز ردّى بر افراد ناصبى که گمان کرده‏اند على در جنگ‏هایش بر حق نبوده. حدیث «عمار را گروه ظالم مى‏کشد»، بر این دلالت دارد که على در آن جنگ‏ها بر حق بود زیرا اصحاب معاویه عمار را به قتل رساندند». « فتح البارى، ج 13، ص 85 و 86» 9- ردّ حدیث ولایت‏ ابن‏تیمیه: «حدیث پیامبر خطاب به على (تو سرپرست هر مؤمن بعد از من مى‏باشى) از نظر تمام آگاهان حدیث، جعلى و دروغ است». « منهاج السنه، ج 3، ص 9» پاسخ: این حدیث را ترمذى در «سنن» ، نسائى در «الخصائص» و احمدبن حنبل در «المسند» و «فضائل الصحابه» نقل کرده‏اند. ابن حبان آن را در صحیح خود نقل و تصحیح نموده. «4» حاکم نیشابورى بعد از نقل آن مى‏گوید: «این حدیث صحیحى است که مطابق با شرط مسلم است. گر چه بخارى و مسلم آن را نقل نکرده‏اند». «5» ابن حجر نیز در «الاصابه» بعد از نسبت دادن آن به ترمذى مى‏گوید: «سند آن قوى است». ناصرالدین البانى این حدیث شریف را در کتاب «سلسلة الاحادیث الصحیحه» (حدیث شماره 2223) نقل و تصحیح سند نموده. وى بعد از نقل برخى سندها مى‏گوید: «این که شیخ‏الاسلام ابن‏تیمیه جرأت انکار و تکذیب این حدیث را در «منهاج السنة» «7» داشته، جاى تعجب بسیار است. من علتى براى این تکذیب نمى‏بینم جز آنکه بگویم او در ردّ شیعه سرعت‏ به خرج مى‏داده و مبالغه داشته. خداوند از گناه ما و او بگذرد». .... منبع : شبستان ر.ک : 1- نقدى بر افکار ابن تیمیه ، على اصغر رضوانى‏، نشر مشعر 2- آیین وهابیت، استاد جعفر سبحانى، انتشارات دار القرآن 3- فرازهائی از تاریخ پیامبر اسلام ، استاد جعفر سبحانى،نشر مشعر روح الله دارائی   نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه سیاسی امام محمد غزالی بسياري از متفکران معتقدند که دو روند بسيار مهم در عصر طلايي يا دوره ميانه اسلام شکل گرفت که در انديشه و رفتار بعدي فقها و مجتهدين تأثير بسيار گذارد. روند نخست اختلاف ميان فقها در واکنش به انديشه هاي فلسفي و فلاسفه است. امام محمد غزالي با نقد انديشه هاي پورسينا (ابن سينا) و تکفير فلاسفه، به کوشش در سازش ميان کلام و فقه با فلسفه در ميان فقهاي اهل سنت پايان داد و حتي نقد ابن رشد، اين روند را دگرگون نکرد. روند دوم، تشکيل نخستين دولت سراسري شيعه در ايران است که با پيدايش آن، کلام، حديث و فقه سنتي به اوج رسيد و فلسفه و حکمت بيش از پيش به انزوا رفت. فقها و روحانيون شيعه براي نخستين بار در روزگار دولت صفوي به کانون قدرت راه يافتند. گزينش يک برداشت محدود از اسلام به عنوان مذهب رسمي ايران و کوشش دولت صفوي در سازمان دادن به تشکيلات مذهبي نيمه دولتي، زيان بزرگي به چالش نظري در ميان روحانيون و متفکران اسلامي زد و چراغ آزادانديشي را خاموش کرد. اما در اين نوشتار اساس بحث، شناخت بي‌طرفانه و به دور از حب و بغض‌ها از جريان اول به سردمداري غزالي است. روش اين تحقيق از طرفي تكيه بر خردورزي و دوري از تعصب و پيشداوري و از طرف ديگر استناد به واقعيت زندگي و عقايد و افكار غزالي است. ضمن اينكه در اين نوشتار شخصيت فوق به صورت مجزا و بريده از تاثير و تاثرهاي طبيعي و آشكار او از شرايط و اوضاع روزگار و زندگيش،‌مورد مطالعه و بررسي خواهد گرفت. بي شک امام محمد غزالي ازفقيهان بي پروا وجستجوگري است كه افكار او در پايان قرن پنجم هجري نه تنها بر روزگار خويش تأثيرگذاشت، بلكه اعصار پس از او را نيز متأثر كرد و، به تعبير برخي محققان، افكار او تا زمان ظهور صدراي شيرازي، برجامعه اسلامي سايه افكنده بود. اين فقيه ناآرام شافعي و متكلم سني مذهب لحظه اي درانديشه و درون خود قرارنداشت ودغدغه صيانت از دين خلائق، دائم او را به تفكر،موضع گيري و نوانديشي وا مي داشت. غزالي متفكر و فقيهي برج عاج نشين و در پس پرده نبود، بلكه حريم فريباي قدرت دنيوي را درك كرد و از منظر تجربه و عملگرايي، انديشه ورزي كرد. او را به حق مي توان «فقيه عملگرا» ناميد؛ زيرا مواضع ورويكرد سياسي او از پايگاه دين، ولي باصبغه اي واقع گرا بيان شده است. براي درك هر انديشه ناگزير بايد شرايط محيطي و زندگي انديشمند، تأثير انديشمندان قبلي براو، سؤالات و دغدغه هاي او و تأثير او بر بعد ازخودش را بررسي كرد وما نيز درباره غزالي چنين مي كنيم. درباره شخصيت وجايگاه غزالي واهميت او درتاريخ انديشه نظرات مختلف وگاه متعارضي بيان شده است. گروهي او را احيا گر ومجدد دين اسلام درسده پنجم هجري دانسته اندوگفته اند: «يكاد الاحياء ان يكون قرآنا» وبرخي نيزگفته اند اگر پيامبري بعد ازمحمد (ص)مي بود، هر آينه غزالي بود. ولي همه درتمجيد غزالي سخن نگفته اند وفقهاي شيعه، حنبلي و مالكي، مثل ابن جوزي و ابو عبدالله مازري به او انتقاد كرده اند. ازسوي ديگربرخي عارفان و صوفيان هم مثل ابن سبعين اشبيلي نيز غزالي را متهم به عدم درك صحيح تصوف كرده اند. غزالي ازحيث شكاكيت واعتقاد به محدوديت عقل با فلاسفه اي مانند دكارت، هيوم وكانت مقايسه شده است، به گونه اي كه محمد سعيد شيخ دركتاب «مطالعات تطبيقي درفلسفه اسلامي» مدعي شده كه «شك دستوري» دكارت و «شكاكيت هيوم» و «نقد عقل محض» كانت و «اصالت تجربه روحي» بعضي از فيلسوفان دين معاصر، همه، پيشتر در آراي غزالي آمده است. به هر روي غزالي حيات عقلاني مسلمانان را، كه در ۴ قرن اول هجري وبه همت بزرگاني چون فارابي، ابن سينا وفردوسي به بلوغ وپختگي رسيده بود، دچار شوك و ترديد وسكته كرد، و به تعبير برخي مخالفان، غزالي با هدف حفظ اساس دين از گزند شبهه ها وترديدها، كمر فلسفه وتعقل را درجهان اسلام شكست و موجب تمايز آن ازتمدن روبه صعود غربي شد.غزالي مكتب ارسطويي كه منشاء جزم گرايي وتحجراست (زيرا خود را مستغني ازيافته هاي جديد دانش ومعرفت مي داند) را ازدرون حيات اسلامي بيرون كشيد و در نتيجه بقاي مكتب اشراق و تصوف را، كه تاكنون خود را سرپا نگاه داشته اند، تضمين كرد، در حالي كه اين مكتب ارسطويي در مسيحيت، عناصر متافيزيكي و عرفاني را كم رنگ كرد. به هرحال حتي اگر آراي برخي انديشمندان، كه چندان به ضربه هاي كاري غزالي به عقلانيت و فلسفه در جهان اسلام قائل نيستند، نظري بيفكنيم باز نمي توان تأثيرحملات غزالي رابه فلسفه ناچيز يا اندك دانست.(1)   زندگي نامه و ميراث علمي غزالي درسال ۴۵۰ هجري درطابران توس ديده به جهان گشود و پس از طي مقدمات تحصيلي براي استفاده از درس امام الحرمين (جويني) به نيشابور رفت. پس از مرگ جويني كه هنوز سنش به بيست سالگي نرسيده بود شيوه اهل تقليد را رها كرد و در پي اجتهاد برخاست. تا سال،۴۷۸ يعني تا ۲۸ سالگي، درتوس، گرگان و نيشابور در مقام يك دانشجوي فعال و هدفدار به تحصيل علوم پرداخت و مقامات فضل و دانش را كسب نمود. پس از نيشابور عازم بغداد شد و ثمره آن را در ملاقاتي كه با خواجه نظام الملك، وزير دانش دوست و دانشمند ملكشاه سلجوقي داشت، متجلي كرد و به عنوان مشاوري دانا و دورانديش وارد عرصه سياست شد. درسال ۴۸۴ پس از هفت سال مشاورت عزت مندانه، به منصب والاي استادي در مدرسه نظاميه بغداد منصوب شد و چهار سال در آن مقام، كه بزرگ ترين پايگاه علمي آن زمان بود، بماند. غزالي از سال ۴۸۸تا ۴۹۸ به دلايل مختلف وحتي متعارض، گوشه عزلت اختيار كرد و راهي شام و حجاز شد و به سير آفاق و انفس و پيرايش درون و شهود عرفاني روي آورد. هرچند برخي محققان شرايط سياسي زمان را علت اين سفر عجيب و غيرمنتظره دانسته اند، ولي انگيزه اين سفر هرچه بود، تأثيرات مهمي بر انديشه و وجود غزالي برجاي گذاشت. پس از آنكه خواجه نظام الملك توسط اسماعيليان به قتل رسيد، غزالي جنگ فكري و عقيدتي را با قاتلان او آغاز كرد. وي در مدت اقامتش در بغداد بيش از پيش به شكاكيت گرائيد و از آن پس به رد عقايد اهل فلسفه و استدلال پرداخت و پس از مدتي اقامت در شام و مكه و گوشه نشيني كتاب معروف خود به نام احياء علوم الدين را نوشت.(2) هرچند غزالي خود را از سياست كناركشيده بود، ولي سياست، غزالي رارها نساخت و بار ديگر در سال ۴۹۸ دامان او را گرفت. اين بار با الزام فخرالملك، وزيرسلطان سنجر، تدريس در نظاميه نيشابور را پذيرفت. ولي غزاليِ نيشابور ديگر غزاليِ بغداد نبود. از اين روي در نيشابور يك سال بيشتر دوام نياورد و به موطن خود، طوس، بازگشت و روزگار را در مدرسه و خانقاهي گذراند كه خود بنا كرده بود وتا سال ۵۰۵ ساده و بي پيرايه زندگي كرد. او در يكي از سحرگاهان سال ۵۰۵ پس از اقامه نماز به لقاءالله پيوست. (3) او در اواخر عمرش كه در طوس بوده و ادعاي توبه و انزوا داشت،‌ چنان تحت تاثير شرايط قرار مي‌گرفت كه گويي ديگر او آن فقيه متعصب بغداد و مدعي عرفان و سلوك نيست. او در بخش دوم نصيحه‌الملوك، چنان مطابق ميل سلطان عمل مي‌كند كه عده‌اي را به اين فكر وا مي‌دارد كه اين اثر را از غزالي ندانند در صورتي كه اين كتاب در منابع معتبر از همان‌قرن اول مرگ غزالي، به نام او شناخته شده است. تاريخ زندگي غزالي را مي توان به پنج دوره خلاصه نمود. كه در هر كدام از اين دوران وقايعي را از سرگذرانيده است و گاه هم نكته عطفي در زندگي سراسر علمي و جستجوي او بوده است، چرا كه زندگي خود را با عشق به حقيقت شروع كرده بود و در سراسر اين زندگي علمي، عشق به حقيقت موج مي زند. وجه تسميه غزّالي به تشديد زاء: چون پدرش پشم ريس بوده و پشم ريس يعني غزّال لذا او را به نام حرفه پدرش خوانده اند. قول ديگري مي گويد (غزالي) با تخفيف (زاء) درست است. و غزالي منسوب است به قريه غزاله كه در نزديكي شهر طوس واقع بوده است.   ـ دورة اول زندگي غزالي دوران فقر و تنگدستي دورة اول زندگي او از لحظه تولد يعني سال 450 ه ق، شروع شده و تا سال 465 ادامه داشت. در سال 450متولد شد و هنوز سه سال و بقولي پنج سال بيشتر از عمرش نگذشته بود كه حامي اصلي زندگي يعني پدرش را از دست داد. پدر كه به شغل پشم ريسي مشغول بود ذخيره اي اندك براي فرزندان بجاي گذاشت كه بعد از چند سال يعني در سال 465، تمامي ذخيره به پايان رسيد و دو كودك بجاي مانده يعني ابوحامد و برادر بزرگوارش احمد، را راهي مدارس علوم ديني آن روز كه اندك شهريه اي به طلاب مي دادند نمود.   ـ دورة دوم، دوران آشنائي با مباني فقه و كلام دورة دوم زندگي غزالي كه مي توان آنرا دوران جواني او ناميد از سال 465 تا 478 بطول انجاميد. بعد از ورود به مدرسه در شهر طوس و خواندن مقدمات چند صباحي در درس ابوعلي احمد رازكاني به فقه شافعي مشغول شد و مقدمات فقه را فرا گرفت. بعد از آن وارد جرجان گرگان شد و در درس فقه شركت نمود تعليقه اي از تقرير درس استاد فراهم نمود كه ظاهراً قبل از سال 470 بوده است. دوباره به طوس برگشت و سه سال در زادگاه خود ماند و چون آوازه نظامية نيشابور را شنيد عازم آن ديار گشت و در درس امام الحرمين حاضر گشت. در همين دوران بود كه با حكيم عمر خيام آشنايي يافت. با وفات امام الحرمين در سال 478 تحصيل او هم در نيشابور پايان يافت.   ـ دورة سوم، دوران شكوه و جلال مادي بعد از فوت امام الحرمين غزالي به لشكرگاه رفت، تا در محضر خواجه نظام الملك وزير- كه علماي شافعي و ديگران را كه به آنجا رفت و آمد داشتند دور خود جمع نموده بود-تلمذ كند. غزالي به مدت شش سال در لشكرگاه ماند و بخاطر مناظرات و مباحث علمي مورد توجه وزير قرار گرفت، لذا خواجه او را بعنوان استاد به مدرسة نظامية بغداد فرستاد (484). بعد از چهار سال ماندن در بغداد و مرگ خواجه نظام الملك و سلطان ملكشاه كه در سال 485 واقع شد، غزالي در سال 488 بعد از يك بحران روحي كه تقريباً شش ماه بطول انجاميد، نظاميه را رها كرد و به بهانه سفر حج از بغداد بيرون آمد.   ـ دوره چهارم، دوران حيراني و سرگرداني پس از بحران روحي، غزالي نظاميه را ترك نمود و با پوشيدن لباس صوفيانه به شام و قدس رفت و در سال 489 به حج مشرف گرديد. در سال 490 قصد بازگشت به وطن نمود كه در رباط ابوسعيد بغداد دنبالة احياء العلوم را كه نوشته بود تدريس كرد و در آغاز دوازدهمين سال ترك بغداد، فخر الملك پسر نظام الملك از او براي تدريس در نظاميه نيشابور دعوت كرد (499).   ـ دورة پنجم، دوران بازگشت به خود دورة پنجم زندگي او از سال 499 تا 505 كه سال وفاتش بود ادامه يافت. به اصرار فخرالملك و اشاره سلطان سنجر مشغول تدريس در نظاميه نيشابور شد و با مرگ فخر الملك در سال 500 (به دست باطنيه) بخاطر تحريك فقهاء نيشابور بر ضد وي به درگاه سلطان سنجر احضار شد، پس از آن ترك تحصيل نموده و انزوا اختيار كرد (از سال 502 يا 503) و تا آخر عمر خودش در آنجا ماند.در سن 55 سالگي (505 هـ ق) در طوس وفات يافت و در كابران به خاك سپرده شد.(4)   ميراث علمي غزالي ازامام محمد غزالي بيش از صد كتاب ورساله بزرگ وكوچك درفقه، حديث، كلام، اخلاق و فلسفه برجاي مانده كه دررأس آنها «احياء علوم الدين» به زبان عربي است كه خلاصه آن نيز به زبان فارسي باعنوان «كيمياي سعادت» وبه قلم غزالي نگارش يافت. «قواعد العقايد»، عقلي‌ترين و فلسفي‌ترين بخش كتاب «احياء علوم الدين» است و بسياري از بخش‌هاي «قواعد العقايد» يادآور استدلال‌هاي غزالي در «تهافت الفلاسفه» از يك سوي و استدلال‌هاي فيلسوفان دشمن او از سوي ديگر است. غزالي چندكتاب در رد باطني گري به رشته تحرير درآورد كه «المستظهري» يا «فضائح الباطنيه» مهم ترين آنهاست. كتاب «الاقتصاد في الاعتقاد» در برگيرنده اصول اعتقادي _ سياسي اهل سنت است و در آن درباره امام، مسأله تربيت و افضليت خلفا و نظايراين مطالب بحث شده است. كتاب هاي «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» كه اولي شرح فلسفه و مقاصد آن است، و دومي در طعن ورد فلسفه، از ديگر آثار اوست.كتاب «نصيحه الملوك»، كه كتابي جنجالي و بحث برانگيز بود، از سياسي ترين آثار اوست. اثر ديگر غزالي «المنقذ من الضلال» است كه خاطرات واعترافات غزالي را در برمي گيرد و ديگري «مكاتيب فارسي» است كه در آن برخي از نامه هاي غزالي ازجمله مكتوبات وي به امرا و بزرگان سياسي آمده است. «فاتحه العلوم» و «فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام» ازديگر آثار مهم غزالي است. (5)   حيات فكري و روحي غزالي اگر به تعبير دكتر عنايت، غزالي وابوالحسن ماوردي و بدر الدين ابن جماعه را برجسته ترين انديشمندان واقع نگر سني بناميم (يعني كساني كه علاقه وافري به هماهنگي نظر وعمل داشتند)، ضروري است روزگاري كه ايشان در آن مي زيستند را مرور كنيم و در اين جا زمانه غزالي مد نظر است. زمانه غزالي، زمانه اي آشفته به لحاظ سياسي، فكري و عقيدتي بود. وي در نيمه دوم قرن پنجم هجري يعني در عصر عباسي سوم مي زيست. اين عصر عصر انحلال و ضعف سياسي و نظامي و عصر انحطاط و آشوب در اخلاق و جمود و خمود در افكار بود.(6) در ادامه در دو بخش به بررسي سرچشمة افكار و دغدغه هاي فكري غزالي و نظر غزالي در مورد علوم مي پردازيم.   بخش اول: سرچشمة افكار و دغدغه هاي فكري غزالي الف: ضعف حكومت و قدرت فاطميان: غزالي كه در نيمة دوم قرن پنجم هجري (يازدهم ميلادي) متولد شده بود، با دوراني مواجه شد كه آنرا مي توان عصر انحلال و ضعف سياسي و نظامي و عصر انحطاط در اخلاق و جمود فكري دانست، اركان قدرت از مدت ها پيش متزلزل شده بود و نهضت اسماعيليه و دعوت فاطميان سرتاسر عالم اسلامي را گرفته بود، تركان سلجوقي حكومت را بدست گرفته و در عصر آلب ارسلان مدارس نظاميه داير مي گرديد. تأمين اين مدارس هم براي دفاع از اصل سنت بود. و اين مدارس در مقابل مدرسة الازهر مصر بود، كه بخاطر تأييد و ياري مذهب شيعه ساخته شده بود. درعصر غزالي نهضت اسماعيليان ودعوت فاطميان سرتاسر جهان اسلام رافراگرفته بود، به ويژه دراحسا كه در آن جا هنوز دولت اسماعيلي پا برجا و نيرومند بود. ب: اختلافات فرقه اي: غزالي در عصري مي زيست كه دين اسلام از مجراي اصلي و صحيح خود خارج شده و به وضعي افتاده بود كه پيش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقيقت نبوت سستي گرفته بود و اين سستي موجب ضعف ايمان و سستي در عمل به احكام دين شده بود. يکي از ويژگي هاي عصر غزالي اختلافات فرقه اي، رواج مجادلات مذهبي و شدت گرفتن تعصبات ديني بود. در دوران زندگي او دنياي عالمان نيز همانند دنياي اميران و فرمانروايان پرآشوب بود. اگر در عصرآل بويه سنيان وشيعيان دربغداد در محله هاي مجزا مي زيستند و همواره با يكديگر درحال نزاع بودند، بعد ها درعصر غزالي حتي درميان پيروان مذاهب گوناگون تسنن، درگيري هايي رخ داد. غزالي خود نيز ازحيث مذهبي، فردي متعصب درعقايد به شمارمي رفت. اما آنچه بيشتر از همه غزالي را به خود مشغول مي ساخت، اختلافات فرقه اي بين مردم در خراسان و جرجان بود. كه بعضي در فروع دين اختلاف داشتند مثل حنفي و شافعي و بعضي در اصول هم اختلاف داشتند و همه با هم متفقاً با شيعه مخالف بودند. غزالي اختلافات فرقه اي را سبب سستي عقيده و بي ايماني مردم معرفي مي کند و چهار گروه را مسبب اين امر دانسته و مي گويد: يكي آنها كه در فلسفه خوض مي كردند. ديگر آنها كه دم از تصوف مي زدند. ديگر آنها كه مردم را به كيش اسماعيلي و باطني مي خواندند و چهارم روش و معامله كساني كه در ميان مردم به دانشمندان موسوم شده بودند يعني فقها و متكلمان. غزالي بحران موجود در جامعه را ناشي از تشتت فكري و هرج و مرج عقيدتي حاكم بر جامعه اسلامي آنروز مي ديد به گونه اي كه در عصر او، اشعري، حنبلي را تكفير مي كرد،حنبلي اشعري را، اشعري معتزله را، معتزله اشعري را. (7) غزالي كه شخصي تيزبين بود در نظر اوّل دانست كه بسياري از معتقدات انسان از طريق تقليد حاصل مي شود و به اين حديث از پيامبر توجه كرد كه فرمود: كل مولود يولد علي الفطره فَاَبَواهُ يهُودانِهِ و ينصرانه و يمَجسانه. لذا از خود مي پرسيد مگر نه اين است كه ترسازاده در خانه پدر ترسا مي شود و جهود در خانه جهود و... پس براي رسيدن به يقين و حقيقت چطور بايد اينها را به كناري زد و به واقع رسيد؟ اين اوّلين سؤالي بود كه در تمام طول زندگي غزالي او را به دنبال خودش مي كشيد. غزالي كه آدمي مذهبي و غم خوار دين بود، وقتي با اين مشكلات روبرو شد، در صدد حل مشكلات و غوامض برآمد و براي اين كار به هر علمي چنگ زد، در فقه و منطق و فلسفة كلام بر ديگر اقران برتري يافت. ضمن اينکه اين عوامل درحمايت غزالي ازخليفه عباسي وسلطان سلجوقي سهمي بزرگ ايفا كرده اند. ج : ويژگي ديگر عصر غزالي اهميت يافتن عالمان ديني بود. اين عالمان از يك سو به شدت مورد توجه عامه دينداران بودند؛ زيرا مردم احساس مي كردندكه براي حل مسائل ديني خود به آنها نيازمندند. ازسوي ديگر خلفا وسلاطين نيز به علماي ديني محتاج بودند؛ زيرا آنها بهتر ازهرگروه ديگري مي توانستند حكومت رادرنظر عموم مردم مشروع جلوه دهند. (8) د : يكي ديگر ازويژگي هاي جامعه عصر غزالي، غلبه برداشت نقلي ازدين به ويژه درميان اهل سنت بود. دراين برداشت ظواهر آيات واحاديث مد نظر قرار مي گيرند، نه ارائه تفسيري عقلاني از آنها. و اين برداشت از جانب فقيهان ظاهرگرا، متصوفه وحاكمان وقت حمايت مي شد. درباره غزالي مي توان گفت كه او ازموضع متصوفه به سنت ضد عقلي گرويده بود.   دوران شك و سرگرداني غزالي دنبال معرفت يقيني بود و اين معرفت را در حسّيات و ضروريات مي جست، كم كم به اين فكر افتاد كه حسيات و ضروريات هم مي توانند مورد شك واقع شود (چرا كه سايه را ساكن مي بيني بعد از چند لحظه مي بينيد حركت كرد) ستاره را كوچك مي بيني در حالي كه علم ثابت كرده از زمين بزرگتر است و... كه در همة اين حالات حكم عقل مخالف محسوسات است. پس بايد به حكم عقل اعتماد نمود مثلاً به بديهيات بايد اعتماد كرد ( مانند سه كوچكتر از ده) ولي بعد با خود گفت از كجا معلوم كه اعتماد تو به عقليات از نوع اعتماد به محسوسات نباشد. قاضي عقل اعتماد به محسوسات را از بين برد. چه معلوم كه اعتماد عقلي را هم قاضي ديگر تكذيب نكند. (9) اين مرحله را مي توان مرحله شك نام نهاد كه غزالي نه تنها در مسائل عقلي و ديني و روحي به شك افتاد، بلكه در همه چيز شك كرد. تا آنجا كه ايمان خود را از دست داد. در كتاب جواهر القرآن به اين مطلب اشاره دارد. غزالي در محسوسات شك كرد و به علاج آن پرداخت ولي چنان ريشه دوانده بود كه نتوانست آنرا رفع نمايد كه گفته اند رفع شك ميسّر نشود مگر به دليل و ادله ديني هم جز از تركيب علوم اوليه حاصل نشود. و اگر علوم اوليه ثابت نباشند نمي توان به دليل آنها اعتماد نمود. بقول خود غزالي اين شك بيش از دو ماه بطول نينجاميد كه خداوند شفاعت عنايت كرد و نفس به صحت و اعتزال باز آمد و به ضرورت عقلي اعتماد نمود. (10) غزالي بعد از رهايي از شك جويندگان حقيقت را به چهار گروه تقسيم نمود:1. متكلمان: كه خود را رأس رأي و نظر مي دانند.2. فلاسفه: كه خود را اهل برهان و منطق دانند.3. باطنيه: پندارند اصحاب تعليمند و مدعي اقتباس علم از امام معصوم (ع)4. صوفيه: از خواص اهل حق و اهل شاهد كاشفه دانند.تعجب در اين است كه چرا غزالي حقيقت را منحصر در اين چهار طريقه دانسته و به ديگر مذاهب معروف در اطراف خود توجه نكرده است. غزالي در مورد هر كدام از اين چهارگروه نظر داده است.   بخش دوم: نظر غزالي در مورد علوم   علم كلام علم كلام بي حاصل است ولي در رفع شبهات و رفع شكوك بكلي بي فايده نيست. و غالباً علم كلام را چون داروئي مي داند كه جز به تجويز پزشك معالج مفيد نيست.در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد فايده علم كلام را دفع شبهه دانسته و مي گويد جائي كه شبهه نباشد اشتغال به اين حرفها بي فايده بوده و چيزي بر اعتقاد انسان نمي افزايد و اگر اهل بدعت نبودند اشتغال به اين حرفها ضرورت نداشت.در كتاب (احياء العلوم الدين) كلامي ها را مانند نگهبانان راه حج مي داند و گويد آنچه از علم كلام حاصل آيد را مي توان از قرآن و حديث هم بدست آورد.   فلسفه يكي از مهمترين تشتت هاي فكري و عقيدتي در زمان غزالي، تضاد بين فلسفه و دين بود. تضاد بين فلسفه و دين كه پژوهش در آن خود مبحثي دلكش در تاريخ تفكر سياسي در جهان اسلام است سرانجام به دست غزالي يكسويه به سود دين حل شد. او در كتاب معروف تهافت الفلاسفه كه به قصد شكستن كمر فلسفه در دنياي اسلام نوشته شده است، اين مساله را طرح مي كند كه بايد فسادي را كه از راه نفوذ فلسفه و تفكر استدلالي دامن دين را گرفته است و آن را در خطر افكنده است چاره كرد. غزالي بر پايه همين سياست يك سويه نگري و گرايش سخت به شريعت، يورش سهمگين را به فلسفه و انديشه هاي استدلالي كه مبلغان آن معتزليان بودند، آغاز كرد و انديشه استدلالي و ژرف نگري فلسفي را از گسترش فراگير خود بازداشت. وي در انديشه فلسفي تا جايي پيش رفت كه فارابي و ابن سينا را فيلسوف نماهاي اسلامي خواند و موضوع تكفير فيلسوفان اسلامي را مطرح نمود. به گفته دكتر سيد حسين نصر اهميت غزالي در تاريخ اسلامي از آن جهت است كه او قدرت مذهب صرفا استدلالي را از جامعه اسلامي برانداخت. (11) غزالي مي گويد : پس از فراغت از علم كلام به فلسفه پرداختيم، بيش از دو سال طول نكشيد كه بدون استاد به رموز فلسفه پي بردم. آخر بر من معلوم شد كه اين علم هم دردي را دوا نمي كند و بيشتر مسائلش تخيل و چشم بندي است. عمدة فلاسفة را سه دسته يافتم كه عبارتند از دهري و طبيعي و الهي و فلسفه به پنج قسم منطق و طبيعيات و رياضيات و الهيات مي پردازد. بعد مي گويد منطق و رياضيات علم برهان است و كاري به حقايق ديني ندارد. طبيعيات هم جزء احكام نظري است وسياست هم كه دسته اي مربوط به امور دنيوي و دسته ديگر اخلاقي است. بيشتر اشتباهات و خلافكاري هاي فلاسفه در بخش الهيات و عمده اشتباه فلاسفه را در 20 مسأله مي دانست كه از اين 20 مسأله 16 مسأله در الهيات و 4 مسأله ديگر در طبيعيات بود. منطق و فلسفه بعد از قرن دوم هجري با ترجمه ابن مقفع وارد حوزه اسلام شد و در قرن سوم فلاسفه بزرگي مثل ابن راوندي و كندي به بحث هاي فلسفي پرداختند. در قرن چهارم با اسلوب فكري و خلاقيت فارابي رونق يافت و در قرن پنجم توسط ابن سينا به اوج خود رسيد. متكلمان اسلامي درصدد برآمدند تا مسلح به فلسفه شده و از دلائل فلسفي براي دفاع از دين برخيزند ولي بهرحال فلسفه به قدرت خود باقي بود و بعنوان دژ خلل ناپذيري احساس مي شد. غزالي با مطالعه كتب فلسفي ابن سينا و فارابي و وسائل اخوان الصفا به نقد و رد دلائل فلسفي پرداخت فلذا 20 مسأله فلسفي را مطرح ساخت و در اين 20 مسأله عقايد فلاسفه را باطل اعلام كرد. و درسه مساله اتهام كفر به فلاسفه زد كه عبارتند از:. الف) قديم شمردن عالم ب) عدم علم خداوند به جزئيات ج) مسأله معاد (معاد جسماني) – فيلسوفان برانگيخته شدن تن ها و وجود بهشت و...را قبول ندارند و همه را مثاليهايي از ثواب و عقاب روحاني مي دانند. لذا غزالي مي گفت راه عقل تنها راه رسيدن به حقيقت نيست. البته اين بدان معني نيست كه اصلاً عقل را بايد كنار گذاشت. بلكه غزالي خودش هم ادراك حقيقت از طريق برهان را غيرممكن نمي دانست بلكه مي گفت تعداد محدودي به حقيقت مي رسند. نكته قابل توجه اينكه وي اعتقاد داشت که فلاسفه راه هايي را در رعايت شروط برهان در منطق ذكر مي كنند ولي خودشان در علم آنرا بكار نمي برند. لذا استدلال آنان در باب علم الهي اتقان استدلال آنان در ساير مسائل را ندارد.   غزالي و ساير فرق اسلامي غزالي و تصوف اساس تصوف بر وارستگي و زهد و كشف حقايق بطريق سير و سلوك بود. اين مسلك در هر دين و مذهبي بوده است و ريشه تاريخي نمي توان براي آن بيان كرد ولي در اسلام خصوصاً ايران رنگ مذهبي و جنبش فكري داشت. قول مشهور ظهور تصوف را از قرن دوم دانسته و مي گويند در آغاز بسيار ساده و بي پيرايه ظاهر شدند ولي بتدريج از سادگي خارج شده و به حزب گرايي گرويد. در قرن سوم با ساير عقايد عرفاني و مسلك اشراقي و رواقي يونان و فلسفه پهلوي ايران درآميخت و بصورت اسرارآميزي جلوه نمود. در قرن چهارم شيوع بسيار زيادي در ممالك اسلامي بخصوص ايران يافت. قرن پنجم: زمان غزالي دوره ترقي كامل صوفيه، تشكيلات صوفيه همچون خانقاه و نظاير آن بود و در اين زمان بيش از هر زمان ديگر رواج يافت و خواجه نظام الملك هم از اين طريقه طرفداري كرد. شيخ طريقه غزالي ابوعلي فارسي بود، البته غزالي خودش هم در سير و سلوك كوشش نمود. پيوستن دانشمندي مثل غزالي به صوفيه و اهتمام او در استوار ساختن لباس تصوف، تأثير بسزايي گذاشت و نشر عقايد و مؤلفات غزالي در عالم تصوف انقلابي عظيم ايجاد كرد. بعد از اينكه فلسفه و كلام را ناكارآ تشخيص داد. بسراغ تصوف رفت. خودش گويد: چون از اين علوم فراقت يافتم، روي به طريقه صوفيه نهادم و دانستم كه معرفت طريقة ايشان به دو چيز است، علم و عمل. براي من علم آسانتر از عمل بود. پس به تحصيل و تعليم علوم آنان پرداختم تا به عمق علوم آنان پي بردم. پس بر من روشن شد كه به عمق حقيقت ايشان با تعليم نتوان رسيد، بلكه با ذوق و حال و تبدل صفات باشد... از اين پس انديشه هاي ناكامي دنيا و جاه و جلال... چندين ماه روح او را فشار مي داد و سرانجام پس از بحراني طولاني در ماه رجب 488 به اوج بحران رسيد و او را وادار به فرار از مدرسه نمود.(12) البته صوفي شدن غزالي هم چنين بود كه دنبال طهارت مي گشت، و طهارت را در چهار چيز مي دانست. الف: طهارت ظواهر از خباثت و پليدي. ب: تطهير جوارح از جرائم. ج: تطهير قلب از اخلاق مذموم ناپسند. د: تطهير بستر از ماسوي الله(13) خدا در نظر غزالي غزالي وجود خدا را فطري دانسته، مع ذلك براي اثبات وجود خدا به اقامة دليل مي پردازد و دلائلي از شرع و عقل مي آورد. دلائل شرعي او از قرآن است، زيرا وجود خدا را راه پرفروغي مي داند كه خداوند بوسيلة قرآن در پيش پاي ما نهاده است. در دلايل عقلي هم مي گويد كسي كه از اندك عقل برخوردار باشد، چون اندك تفكري در مضمون آيات نمايد و نظري در عجائب آفرينش بيفكند و به بدايع خلقت حيوانات و نبات نظر افكند، درمي يابد كه اين ترتيب محكم از صانع مدبّر و فاعل قادر بي نياز است.   پيامبر دين اسلام ناسخ اديان گذشته است. مي گفت در تمام مسائل بايد به عقل رجوع كرد و از پيروي كوركورانه اجتناب نمود. اِلّا در مورد پيامبر كه از وحي خبر مي دهد و در معرض خطا نيست مي توان از او تقليد كرد.(14) امام غزالي بشدّت در مقابل فاطمي ها ايستاد. و نظر آنان در مورد متابعت از امام معصوم را رد مي كرد چرا كه فاطمي ها راه نيل به معرفت واقعي را اطاعت از امام و تعليم او نشان مي دادند ولي غزالي مي گفت امام آن است كه رأي بيشتر از خلق داشته باشد و شرط لازم اسلام از تكليف پنج چيز است: مرد، ورع، علم، نسب قريش در مقابل اين سؤال حسن صباح كه مي گفت: در معرفت حق آيا عقل كافي است يا نه؟ اگر كافي است پس هر كس را به عقل خودش واگذاريد. اگر كافي نيست پس تعليم معلم لازم است كه همان امام معصوم است. غزالي اين سؤال را طرح مي كرد: آيا صرف ادعا در باب امام معصوم كافي است يا نه؟ اگر كفايت مي كند دليلي بر ترجيح ادعاي شمانيست و اگر صرف ادعا كافي نيست پس بايد به عقل مراجعه كرد. گرچه اين پاسخ جالبي بود ولي بقول فخر رازي اين پاسخ فقط نشان مي دهد وجود عقل ضرورت دارد و اين را حسن صباح هم رد نمي كرد چون مي گفت بدون عقل قول معلم را هم نمي توان فهميد در واقع حسن صباح مي خواست دعوي اشعريان مبني بر كفايت عقل را رد كند و الّا خودش هم مي دانست عقل ضرورت دارد. نتيجه آنچه در يك نيم نگاه به غزالي بدست مي آيد اين است كه در زمان او اوضاع زمان پر از مكر و حيله و اختلافات فرقه اي بود و اوضاع اصالت روش اسلام را براي مردم تارمي ساخت لذا براي اسلام و بناي آن احساس خطر ميكرد... غزالي دغدغه رسيدن به حقيقت را داشت ولي چون از طريق فلسفه بنظر خودش نمي توانست به آن برسد، كاملاً فلسفه را رها نموده و حتي ضدفلسفه شد تا جائي كه او را فيلسوف ضدفلسفه خوانده اند. ولي در بحث هاي اعتقادي غزالي چون پيش زمينة فكري اش اشعري مذهب بود- هر چند سعي مي كرد خودش را رها ساخته تا بتواند به سرچشمة حقيقت برسد- در نهايت اين افكار مانع رسيدن او به حقيقت در تمام زمينه ها بود. از جمله بحث لعن بر يزيد كه چهره اي سياه تر از چهره او در تاريخ سراغ نداريم ولي غزالي به خاطر پيش زمينه فكري اش آنرا توجيه نموده و لعن بر يزيد را جايز نمي دانست.   بندگي غزالي در ادامه چارچوب سازي براي انديشه هاي خود، «بندگي» را نيز در چهار ركن حاصل مي بيند كه عبارتند از: ۱. عبادات: شامل درست كردن اعتقاد اهل سنت، طلب علم، طهارت، نماز، زكات، روزه، حج، قرآن خواندن و ذكر و تسبيح و وردها ۲. معاملات: شامل آداب طعام خوردن، نكاح، تجارت، طلب حلال، صحبت با خلق، عزلت، سفر، سماع، امر به معروف و نهي از منكر و ولايت. ۳. مهلكات: شامل شهوت شكم وفرج، شره سخن، خشم، عقد وحسد، دنيا دوستي، بخل و جمع مال، جاه وحشمت، ريا در عادت، كبر و عجب، غفلت و ضلال. ۴. منجيات: شامل شكر، صبر، توبه، خوف و رجاء، فقر و زهد، صدق و اخلاص، محاسبه و مراقبه، تفكر، توحيد و توكل، شوق، رضا و ياد مرگ. بدين شكل، نظام انديشه اي غزالي تعين مي يابد و همه آراي غزالي در زير مجموعه اين مباحث قرار مي گيرد.(15)   انديشه سياسي غزالي غزالي در طرح عقايد سياسي خود بشدت تحت تاثير بحران هايي است كه دامنگير جامعه اسلامي شده بود، فهم انديشه غزالي بدون شناخت زمانه اي كه او در آن مي زيسته است امكان پذير نيست. در زمانه او جامعه اسلامي دچار بحران عقيدتي و فكري شده و گروه هاي مختلف عقيدتي و فكري بوجود آمده بود كه بشدت يكديگر را تكفير مي كردند. در حقيقت عقايد سياسي غزالي پيرامون خلافت و سلطنت و ايجاد سازش ميان اين دو شكل گرفته و بيشتر حاصل مصلحت انديشي او در توجيه اوضاع موجود است. غزالي خلافت را به حكم شرع، و نه عقل، ضروري ولازم مي شمارد وبه همين سبب مي گويد كه نه ارباب فنون و حِرَف صلاحيت بحث درباره خلافت را دارند و نه فيلسوفان، بلكه فقط اين فقها هستند كه شايستگي و وظيفه دارند كه اصول خلافت رابراي مردم روشن كنند. بطور كلي انديشه سياسي غزالي در سه كتاب « المستظهر» «الاقتصاد في الاعتقاد» و « احياء علوم الدين » بيان شده است و در اين كتابها از سياست و خلافت سخن رانده است. به نظر مي رسد كه انديشه سياسي غزالي دو خاستگاه دارد: نخست اينكه او انديشه خود را بر اساس دانش فقه و شريعت اسلامي طرح نموده است، دوم اينكه واقعيت هاي اجتماعي و سياسي در قلمرو خلافت عباسي و گستره فرمانروايي سلجوقيان در انديشه او تاثيرگذار بوده است. غزالي در كتاب احياء علوم الدين انديشه خود را نخست پيرامون تعريف و كاركرد سياست آغاز مي كند. به نظر او غايت سياست تامين سعادت بشر در دو جنبه دنيوي و اخروي است. سياست بايد در پي تامين سعادت بشر در اين دنيا و آخرت باشد. وي نظام ديني را منوط به نظام دنيا معرفي مي كند و متذكر شده است كه كار دنيا جز به اعمال آدميان قوام نمي يابد و براساس روابط ميان دين و دنيا سياست را به كار« الفت دادن آدميان و تجمع آ نها براي ياري دادن بر اسباب معيشت ومضبوط دانستن آن» (16) تعريف مي كند. سياست به نظر او اصلاح آدميان را بر عهده دارد و نقطه پيوند فعاليتهاي اجتماعي انسان و همياري در تنظيم دنيا در جهت فراهم كردن بهره گيري مشروع در راه آخرت است. از نظر غزالي نظام درست جهاني بر فعاليت انسان ها مبتني است. چهار فعاليت اساسي و يا فنوني (صناعت) كه براي حيات اين جهان لازم است عبارتند از: ۱- كشاورزي براي تامين غذا و نيازهاي خوراكي ۲- بافندگي براي تهيه پوشاك ۳- ساختمان سازي براي تهيه سرپناه ۴- سياست براي تسهيل هماهنگي، اجتماع و همكاري غزالي در ادامه بحث مي گويد كه شريف ترين اين فنون سياست است كه بدون آن جهان وجود نخواهد داشت، زيرا سياست است كه همگونگي و رفاه كل جامعه را تسهيل مي كند. سياست ازنظر غزالي، به مفهوم استصلاحي آن، داراي چهار مرتبه است. اين تقسيم بندي چهارگانه از يك سو ناظر برتوان ياشايستگي عاملان سياست و از ديگر سو ناظر بر مخاطبان و حيطه هاي نفوذپذيري آنان است. پيوند ميان عاملان و مخاطبان همان امر اصلاح يا در وجه طلب آن استصلاح است: ۱- اولين و بالاترين آن حكومت پيامبران (سياست الانبياء) است.انبياي مورد نظر غزالي، عام است وهمه پيامبران را شامل مي شود. انبيا چون برگزيدگان خداوند هستند، بهترين پيام آوران وهاديان به شمار مي روند. شرع به واسطه واز طريق زبان و رفتار آنان معني و تفسير مي شود. با اين ديد سياست انبيا تمام آدميان اعم از خواص يا عوام و همچنين ظواهر و بواطن آنان را در برمي گيرد. توجه به سياست انبيا پيش فرض متشرعانه غزالي رانشان مي دهد. ۲- درمرتبه بعد، كه سياست حكام اعم ازسلا نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک طوسی   انديشه سياسي خواجه نظام الملک انديشه سياسي خواجه نظام الملک     ابو علي حسن بن علي ، معروف به نظام الملک ، در 397 ش . / 409 ق . در يکي از روستا هاي طوس مشهد به دنيا آمد . وي که فرزند يکي از زمين داران و مأموران دريافت خراج دولتي به نام ابو الحسن علي بود ، پس از اتمام تحصيلاتش به قصد يافتن شغل و مقام ، نخست به دربار غزنويان و سپس به در بار سلاجقه رفت . اولين پست دولتي وي ، کتابت براي فرزند حاکم سلجوقي چغري بيگ - يعني الب ارسلان - (1) بود . هنگامي که الب ارسلان به پادشاهي رسيد ، به ابوعلي حسن لقب « نظام الملک » داد و او را به مقام وزارت برگزيد . وزارت او با مرگ الب ارسلان و در زمان پادشاهي فرزند ملکشاه ادامه يافت ، اما سرانجام ، در 471 ش . / 485 ق . در نهاوند توسط يکي از فداييان فرقه ي اسما عيليه کشته شد . (2) ابتکارات خواجه نظام الملک خواجه نظام الملک نمونه اي از وزيران توانمند ايراني است . او توانايي خود را در اداره ي يک امپراتوري پهناور ، که حاکمانش به دليل داشتن خصلت و خوي چادر نشيني از آگاهي و توان مديريت سياسي بي بهره بودند، به اثبات رسانيد . تأسيس مدارس معروف « نظاميه » نيز نشان از دور انديشي و کارداني وي دارد ؛ زيرا مدارس نظاميه مهم ترين منبع تأمين نيروي انساني کارآمدي براي تثبيت امپراتوري سلجوقيان به شمار مي رفت . علاوه بر آن ، خواجه فرزندان و وابستگان خود را در پست هاي گوناگون دولتي گمارد . به همين دليل ، هنگامي که ملکشاه او را به عزل از پست وزارت تهديد کرد ، خواجه درپاسخ ، بقاي سلطنت او را مشروط به بقاي پست وزارت خويش دانست . ملکشاه نيز چون ديد بدون او قادر به اداره ملک نيست ،وي را همچنان در مسند وزارت باقي گذاشت . (3) خواجه به ظاهر ، يک مذهبي متعصب بود و از همه ي توان خود و نيز از تمام امکانات موجود براي حفظ و صيانت از انديشه هاي مذهب شافعي استفاده مي نمود . اين در حالي است که : اولاً ، خواجه در دو کتاب معروفش - يعني : سير الملوک يا سياست نامه و دستور الوزراء يا رساله ي وصايا - به طرح حوادث گذشته و حال به صورتي که واقع شده اند و نه به صورت خيالي و آرماني پرداخته و نيز بر اساس واقعيت تاريخي به ارائه آراء و اندرز هاي سياسي به سلطان مبادرت ورزيده است . ثانياً ، وي درکتب مذکور ، هيچ گاه از کلمه ي « خليفه » و « سلطان » که مورد استفاده ي علمي و فقهي است ، سخن نگفته ، بلکه لفظ « پادشاه » را به کار برده است .(4) با اين وصف ، به تلازم دين و دولت اعتقاد داشت . علاوه بر آن ، مهم ترين وجه تمايز خواجه نظام الملک از ديگر انديشمندان معاصرش همچون ماوردي و غزالي ، آن است که خواجه در جنگ بين سلطنت و خلافت ، کاملاً طرفدار سلطنت است ؛ زيرا بر خلاف آن دو ، که نگران کاهش قداست و مشروعيت خلافت بودند ، او دل مشغولي افول و زوال امپراتوري سلجوقيان را داشت . بنابراين ، او براي حفظ کشور و ممانعت از هرج و مرج سياسي ، تقويت و افزايش اقتدار سلاطين سلجوقي را ضروري مي ديد . از اين رو ، به طرح نظريه ي الهي حکومت پرداخت و سلطنت را هديه ي الهي و نه موهبت ناشي از خليفه دانست . به بيان ديگر ، او اعتقاد داشت مشروعيت سلطنت از خداوند است و نه از ناحيه ي خليفه . (5) جايگاه سلطنت خواجه نظام الملک عقيده داشت خداوند درهر عصر و زماني ، يکي را از ميان مردم بر مي گزيند يا بنده اي را ياري مي دهد تا دولتي پديد آورد و به او دانشي عطا مي کند تا بتواند بر مردم فرمان براند ، به تأمين مصالح کشورش بپردازد ، آرامش و امنيت را برقرار سازد و فساد و آشوب را از ميان بردارد . وي براي انجام اين کار بزرگ ، به قدرتي نامحدود نيازمند است ، همان گونه که قدرت خداوند نيز نامحدود است . بنابراين ، پادشاه را خدا برمي گزيند و مشروعيتش را از خداوند مي گيرد و صرفاً در مقابل او پاسخ گوي اعمال خويش است . (6) اگر چه خواجه ، پادشاه را موجودي مي داند که تنها از يزدان فرمان مي برد و در پادشاهي ، نيازي به هدايت و ارشاد ديگران ، به ويژه خليفه ندارد ، ولي به سلطنت مطلق العنان نيز علاقه اي نشان نمي دهد ، بلکه او پادشاه را يک موجود ساده ي بشري با اوصاف انساني همچون دليري ، اعتقاد نيکو و اخلاق پسنديده معرفي مي کند که در ملک داري ، بايد به قوانين آسماني گردن نهد ، مطيع شريعت باشد و آن را پاس بدارد . بنابراين ، در انديشه ي خواجه، دين و دولت دو برادري هستند که در وجود شاه گرد آمده اند و به او در پادشاهي مدد مي رسانند . (7) در نتيجه ، شاه بايد بر پايه ي اعتقادات ديني مردم سلطنت کند اما مردم هيچ نقشي در دست يابي وي به منصب پادشاهي ندارند ؛ زيرا به اعتقاد خواجه ، همان گونه که انوشيروان -پادشاه ساساني -تاج و تخت خود را مرهون خداي عزوجل ، ميراث پدر و شمشير مي دانست، نيل به منصب پادشاهي در گرو عنايت و تأييد الهي ، وراثت و بازوان قدرتمند است ، با وصف اين که پادشاه منتخب مردم نيست ، ولي بر مردم لازم است به دليل تلاشي که شاه در برقراري صلح و آرامش انجام مي دهد ، از او اطاعت کنند . اما اگر هم آرامش از جامعه رخت بر بست و ملک دستخوش هرج و مرج گرديد ، باز هم بر مردم لازم است که در فرمان برداري از شاه بکوشند ؛ زيرا بي نظمي محصول گناهان مردم است ، نه بي کفايتي پادشاه . (8) منزلت وزارت از نظر خواجه نظام الملک ، پست وزارت برترين منصب پس از سلطنت است ؛ چون وزير عملاً اداره ي کشور را در دست دارد . و از اين حيث ، عالي ترين مقام اجرايي کشور به شمار مي رود . از اين رو ، آباداني کشور ، اجراي عدالت ، خشنودي رعايا ، نيک نامي شاه و بقاي سلطنت به وزير عادل ، شايسته ، حق نگر و راستگو وابسته است . خواجه شرط بقا و حفظ وزارت را به دو چيز مي دانست : اول . پست و منصب وزارت همانند مقام وجايگاه سلطنت به توارث منتقل شود . دوم . وزير در جهت رضاي خدا گام بردارد و شاه ، نزديکان و خلايق را از خود نرنجاند . (9) وظايف پادشاه خواجه نظام الملک وظايف متعددي براي پادشاه قائل بود . ذکر همه ي اين وظايف از حوصله ي اين درس خارج است . بنابراين ، براي آشنايي با انديشه ي سياسي خواجه ، به برخي از آن ها اشاره مي شود : پادشاه نبايد دو شغل را به يک نفر واگذارد . در اين صورت، کارها بدون عيب و کاستي انجام نمي گيرد . همچنين پادشاه نبايد دو نفر را به يک شغل بگمارد ؛ چون در اين صورت ، کار به درستي به ثمر نمي رسدو يا تحقق آن با کاستي همراه است ؛ زيرا : اولاً ، نفر اول انجام کار را به دو نفر و نفر دوم انجام آن را به نفر اول مي سپارد . ثانياً ، نفر اول بيم آن دارد که حاصل کارش به حساب نفر دوم گذاشته شود و نفر دوم ترس آن دارد که اولي از زحماتش بهره مند گردد . (10) بر پادشاه لازم است که از احوال سپاهيان آگاه باشد و در تأمين حوايج آنان بکوشد تا به فساد و ستم و روي نياورند . افزون بر آن ، پادشاه بايد سه کار انجام دهد تا از روي آوردن لشگريان به انحراف و ظلم جلوگيري کند : الف - حقوقشان را به موقع و با دست خويش بپردازد تا مهر و محبت شاه بر دل لشکريان بنشيند و در انجام خدمت و در اداره ي جنگ سخت بکوشند و به شدت پايداري و ايستادگي نمايند . ب- لشکريان بايد از همه ي نژادها و از همه ي مناطق کشور باشند و نيزبا معيار و ملاک « نيک بودن » انتخاب شوند . ج - جا سوساني بر آن ها بگمارد تا کار خويش را به درستي انجام دهند . البته جاسوسان بايد ناشناس باشند . (11) خواجه به پادشاه توصيه مي کند که در کارها به مشورت بپردازد ؛ زيرا مشورت موجب تقويت تدبير و رأي او مي شود . همچنين ، مشورت ، پادشاه را از خود کامگي و شتاب در عمل - که در آن پشيماني ها است - باز مي دارد . خواجه افرادي همچون علماي دين را براي مشور ت معرفي مي کند و بر شاه تذکر مي دهد که هر هفته ، يکي دو بار علما را به حضور بپذيرد ، به موعظه ي آنان در حرام و حلال الهي گوش دهد ، تفسير قرآن ، اخبار و حديث را از آنان بشنود و با آن ها به مناظره بپردازد . به عقيده ي خواجه ،زماني که پيامبر دانا و آگاه به وحي ( پيامبر اکرم - ص - ) به مشورت دست زده است ، پادشاه نبايد خود را از مشورت و مزاياي آن بي نياز بداند . (12) همچنين خواجه در نظارت بر کارگزاران ، رعايت حال و خواسته ي رعيت ، گزينش قضات عالم و زاهد ، گرامي داشتن علماي دين و مانند آن ، وصايايي به شاه دارد . وي عمل به اين نکات را شرط نيکو شدن رفتار کارگزاران با مردم ، رضايت و خرسندي رعيت ، استقرار عدل و قسط و استحکام دين مي داند . به عقيده ي خواجه ، پادشاه و دولتي که اين گونه باشد ، در جهان نام نيک از خود باقي مي گذارد و تا قيامت ، پايدار خواهد ماند و در آخرت نيز رستگار و سرافراز است . (13) خلاصه ي مطالب : 1- ابو علي حسن بن علي ، معروف به خواجه نظام الملک ، وزير نيرومند سلجوقيان بود که هم در صحنه ي عمل و هم در ميدان انديشه ي سياسي ، شهره ي روزگار خويش بود . اداره ي توانمند يک امپراتوري پهناور ، تأسيس مدارس نظاميه ، گماردن فرزندان و وابستگان خود در پست هاي دولتي و مقدم داشتن سلطنت بر خلافت ، حاصل ابتکار ، دور انديشي و شجاعت او بود که منجر به تثبيت امپراتوري سلجوقيان گرديد . 2- از ديدگاه خواجه ، پادشاه برگزيده و نماينده ي خداست . از اين رو ، او فقط در مقابل خدا پاسخگو است . با اين وصف ، خواجه نه تنها مخالف سلطنت مطلق العنان بود ، بلکه از پادشاه مي خواست که مطيع قوانين آسماني باشد . همچنين از مردم مي خواست تحت هر شرايطي ، از پادشاه اطاعت کنند . از نظر خواجه ، پست وزارت برترين منصب پس از سلطنت ، وزير ، عالي ترين مقام اجرايي کشور است . 3- پادشاه داراي وظايف متعددي است از آن جمله : الف - شاه بايد آگاه به اموال سپاهيان و تأمين نيازهاي آنان باشد . علاوه بر آن ، با پرداخت حقوق به آن ها ، شرکت دادن همه ي نژادها در لشکر و گماردن جاسوسان مخفي بر سربازان ، از فساد و انحراف لشکريان ممانعت به عمل آورد . ب - سلطان بايد به مشورت با علماي دين بپردازد و در نظارت بر کارگزاران ، رعايت حال و خواسته ي رعيت و گزينش قضات عالم و زاهد بکوشد . اين مسأله موجب استقرار و استحکام دين مي شود   نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه سیاسی ماوردی دیشه سیاسی ماوردی مقبولیت دولت به دو نوع مشروعیت حقوقی و مشروعیت اخلاقی یا روان شناسانه منقسم است. هر نظام حکمرانی از دو منبع حقوق و اخلاق کسب وجاهت و مشروعیت می نماید. تمام سعی ماوردی در نصیحه الملوک, تبیین مشروعیت اخلاقی نظام سیاسی خلافت و در الاحکام السلطانیه, تشریح مشروعیت حقوقی آن است. ماوردی در کتاب قوانین الوزاره به وزارت به عنوان یک نهاد که معین رهبری با ضوابط, قوانین و وظایف حقوقی ویژه, پرداخته است. این نهاد بعد از رهبری عهده دار عالی ترین منصب در تدبیر امور و اداره جامعه است. مباحث مربوط به وزارت در هشت فصل در این اثر ارائه شده است: معنی الوزاره وانواعها, التنفیذ, الدفاع, الاقدام, الحذر, التقلید والعزل, وزاره التنفیذ, الحقوق, العهود والوصایا. دو نوع وزارت تنفیذ و تفویض, وظایف هریک , روابط آن ها با رهبری , چگونگی تکوین و عزل آن ها, شرایط آن ها ذیل عناوین مزبور بررسی شده است. باب دوم الاحکام السلطانیه نیز به سه مبحث از مباحث وزارت پرداخته بود: انعقاد وزارت تفویض, کم تر بودن شروط وزارت تنفیذ, انتصاب بیش از یک وزیر توسط خلیفه. اما در قوانین الوزاره مسائل وزارت, مفصل تر با نگاه حقوقی بررسی شده است. تسهیل النظر وتعجیل الظفر فی اخلاق المکلک وسیاسه الملک, همان گونه که از نامش پیداست دارای دو مبحث کلی اخلاق زمامدار و کشورداری است. مبحث اول خلاصه ای از کتاب نصیحه الملوک است و به فضایل و رذایل حاکم می پردازد. مبحث اسباب اختلال الدول این کتاب با باب سوم کتاب نصیحه الملوک شباهت دارد. ماوردی در مبحث دوم, مقوله های سیاسی را نه از نگاه یک حقوق دان و فقیه بلکه از منظر یک فیلسوف و عالم سیاسی نگریسته و تحلیل کرده است. تحلیل های وی صبغه فقهی ندارد بلکه تعلیل و غایت سنجی و استدلال عقلی از مهم ترین ویژگی های آن است. بحث هایی همچون مناسبات زمامدار و مردم و دین قواعد دولت و کشور اقشار اجتماعی و رابطه هریک با نظام حاکم چگونگی اداره جامعه گویای ذهنیت اصلی نویسنده است. البته مسائل فقهی در مطاوی مباحث نه به منظور ارائه ابحاث فقهی بلکه برای تشیید و تحکیم مباحث عقلی و استدلالی است.   منابع و مصادر اندیشه های سیاسی ماوردی تبحر ماوردی در علوم مختلف اسلامی و بهرهء وی از تجارب, امکان ارائه نوشته هایی در مقوله های مختلف سیاست را به او می داد. فقه را نزد استادان بزرگی هم چون ابوالقاسم الصیمری (درگذشت 386ق) و شیخ ابوحامد الاسفراینی (درگذشت 406ق) آموخت. مهارت وی در این دانش به اندازه ای رسید که او را از امامان مذهب شافعی نامیده اند. ابن صلاح و ابن خلکان وی را از وجوه فقیهان شافعی می دانند آثار فقهی او مانند الحاوی الکبیر گواه این امر است. ماوردی حدیث را از استادان مبرزی هم چون حسن بن علی بن محمد الجبلی, محمد بن علی بن زجر المنقاری و محمدبن المعلی الازدی فراگرفت. دانش وی از تفسیر قرآن به گونه ای است که کتاب تفسیری وی النکت والعیون مورد توجه عالمان بوده است. درحالی که اکثر اندیشمندان تفسیر وی را ستوده اند, برخی بر مواضع اعتزالی آن خرده گرفته اند. با این که در عصری می زیست که دانش های فلسفی رونق داشت و متفکرانی با اتکا بر میراث فلسفه یونان در متافیزیک, طبیعیات, ریاضیات, اخلاق فلسفی و سیاست مدن آثاری میآفریدند ولی مشی ماوردی شباهتی به آنان نداشت و در دانش های عقلی متکلم بود. البته آگاهی به آراء فلسفی داشته است. کتاب اعلام النبوه گواه کلام اعتدالی اوست. در مورد گرایش وی به اشعریت یا اعتزال بین صاحب نظران, آرای متهافتی وجوددارد. هر چهار اثر سیاسی ماوردی مشحون از دانش های فقهی, کلامی, تفسیری و حدیثی, اما نه به یک اندازه است. آقای رضوان السید مصادر گفته های ماوردی را در تسهیل النظر, در پاورقی ها و نیز در فهارس پایانی آورده است. غیر از استفاده از قرآن, احادیث نبوی و نهج البلاغه, جملات و عبارت های فراوانی از آثار یونانی, ایرانی و عربی قبل از اسلام آورده است. نقل قول های فراوان از اسکندر, اردشیر, انوشیروان کسری سابور, بزرگمهر, سقراط, لقمان حکیم, متنبی, جالینوس هم چنین از خلیفه ها و سردمداران اسلامی به عنوان تجربه های زمامداری مانند مامون و هارون الرشید آورده است. تعبیر قال بعض الخلفاء زیاد دارد. در باب اول نظامی که از فضایل و رذایل ارائه کرده شبیه اخلاق نیکو ماخوس ارسطو است. در باب دوم از واژه های الحزم, الحذر, تدبیر و که گویای اهمیت عقل و تجربه در کشورداری است بهره گرفته است. مبحث اقسام الملوک ماخوذ از الادب الکبیر ابن مقفع است. از نظر بهره وری از منابع و مصادر دینی و غیردینی, کتاب نصیحه الملوک همانند تسهیل النظر است. با این که حدود سیصد شاهد قرآنی و صدوپنجاه روایت نبوی در کل کتاب آورده ولی فقط پنجاه مورد از ارسطو نقل قول هایی دارد و فراوان از انوشیروان, بزرگمهر, بهرام گور, اسکندر مقدونی, افلاطون, اردشیر و دیگر متفکران ایران و یونان مضراب هایی نقل کرده است: لاننفرد فی کتابنا بآرائنا ولانعتمد فی شیء نقوله علی هو انا دون ان نحتج لما نقوله فیه ونذکره بقول الله المنزل فی کتابه واقاویل رسول(ص) المرویه وآثاره ثم سیدالملوک الاولین والائمه الماضین والخلفاء الراشدین والحکماء المتقدمین فی الامم الخالیه والایام الماضیه. مطاوی کتاب قوانین الوزاره بیش تر به نصوص روایی و قرآنی و متون دینی متکی است. وزارت به صورت یک نهاد در فرهنگ های سیاسی ایران و یونان معلول و معمول بوده است. به شهادت آیه قرآن که از قول موسی می فرماید: واجعل لی وزیرا من اهلی, هارون اخی  وزارت در مصر باستان هم وجودداشته است. به هر رو, پس از گذشت سالیانی از ظهور اسلام, وزارت از فرهنگ ایرانی و یونانی به سیاست اسلامی راه یافت و ماوردی از اولین نظریه پردازانی بود که از منظر حقوقی آن را بحث کرد و ابعاد مختلف آن را تحلیل و قواعد و شروطی برای آن درنظر گرفت و بالاخره ساختار آن را تکامل و لباس شریعت بر آن پوشاند. البته قبل از ماوردی کتاب هایی در زمینه تاریخ وزارت نوشته اند مانند: کتاب الوزراء از جهشیاری و کتاب الوزراء از ابوبکر محمدبن یحیی الصولی. با توجه به پیشینه وزارت در غیر فرهنگ اسلامی, لاجرم ماوردی بایست از تحقیقات دیگران استفاده کرده باشد. محققان این اثر در مقدمه می نویسند: ان الماوردی قد حصل کتابه من مصادر سیاسیه و تاریخیه وادبیه متفرقه الف بینها بالضافه الی ما اضافه الی هذا الکتاب من خبره واقع عاش حیاته السیاسیه بین الخلفاء والسلاطین والوزراء. وقراء اته فی الکتب الفارسیه ومعرفته بحکم الهند والروم والفرس والحکماء و شعراء العرب.28 آنان الادب الکبیر و الادب الصغیر از ابن مقفع, کلیله و دمنه, اخلاق الملوک و البیان و التبیین از جاحظ و عیون الاخبار از ابن قتیبه را از منابع ماوردی در قوانین الوزاره نامیده اند. ماوردی در الاحکام السلطانیه با شیوه های فقهی و در چهارچوب فقه شافعی و با عصای منابع فقه (قرآن, سنت, عقل, اجماع و قیاس) به تحلیل و تبیین مسائل سیاسی پرداخته است. در عین حال مصلحت عمومی, عرف, رویه اداری و عملی و شرایط زمان و مقتضیات آن برای وی اهمیت داشته است چرا که ماوردی از یک سو در صدد نظریه پردازی و تاسیس نظام حقوقی خلافت و زمامداری است و از سوی دیگر, واقع گرا و واقع بین می باشد. 0 برخلاف برخی از محققان که الاحکام السلطانیه را آرمانی محض و تئوری پردازی به دور از واقعیت ها می دانند 3, ماوردی در مقدمه خلافت را تمهیدی برای مصالح امت و تدبیر امور که برنامه های عملی فرمانروایی می باشند, معرفی کرده است.           رویکردها و مشربهای سیاسی ماوردی دانش سیاست منقسم به فلسفه سیاست, علم سیاست, تاریخ سیاسی, اخلاق سیاسی و حقوق سیاسی است. فلسفه و علم سیاست توصیفی, تاریخ سیاسی, گزارشی, و اخلاق و حقوق سیاسی دستوری و توصیه ای است. سیاست نگاری در فرهنگ اسلامی, محصول تعامل و تعاطی اندیشه های درونی و بیرونی است. سیاست نگاران مسلمان با پیرایش و پالایش فرهنگ های سیاسی ایران و یونان و روم و عرب جاهلی, تطبیق آن ها با شریعت, تفسیر نصوص سیاسی دین به نظریه پردازی پرداخته اند. همین ارتباط با فرهنگ های سیاسی بیرونی و تفسیرهای مختلف دینی, به تدریج مشرب های مختلف سیاسی در جهان اسلام را پدیدآورد. کتاب هایی که ذیل سیاست توسط متفکران مسلمان نوشته شده از نظر کمیت فراوان و از نظر اختلاف مشارب , هرکدام به گونه ای ویژه مباحث سیاسی را تحلیل کرده اند. این کتاب ها را می توان ذیل پنج عنوان طبقه بندی کرد: فلسفه سیاست: متونی که به بررسی سیاست پرداخته یا تاملات عقلی و استدلالی دربارهء مقوله های سیاسی اند. مقدمه ابن خلدون و بدائع السلک ابن ازرق در بین متفکران گذشته و کتاب هایی مانند الاسلام و فلسفه الحکم از محمد عماره و تطور الفکر السیاسی فی الاسلام از دکتر فتحیه النبراوی و دکتر محمدنصر مهنا از متفکرین جدید در این طبقه قراردارند.   شریعت نامه ها: خلافت نامه ها (کتاب هایی که در اهل سنت برای اثبات یا تثبیت نظریه خلافت و نهادهای آن نوشته شده است), ولایت فقیه نامه ها, شرح نصوص سیاسی مانند شرح هایی که بر نامه مالک اشتر نوشته اند.   سیاست نامه ها: این گونه منابع خود چند گونه اند, برخی به باید و نبایدهای اخلاقی و توصیه ای برای فرمانروایان پرداخته اند, کتاب هایی هم وجوددارد که به بیان نظام اداری و تشکیلات حکومتی می پردازد. مهم ترین خصیصه این منابع تکیه آن ها بر تجارت بشری است. سیاست مدن ها: آثاری مقتبس از تفکرات یونانی و رومی و جزئی از حکمت عملی است. تاریخ های سیاسی: آثاری که با روش گزارشی به نقل و روایت و گاهی تحلیل حوادث تاریخی می پردازند. تاریخ وزراء, تاریخ خلفاء, تاریخ ملوک و سلاطین, تاریخ های خاندان های حکومت گذار از این زمره اند. اهمیت ماوردی اهتمام به مشرب های مختلف سیاسی است. در بین فقیهان از نوادر کسانی است که غیر از فقه و فقه سیاسی از زوایای دیگر به مسائل سیاست پرداخته است. همه سویه نگری و جامعیت وی در خور توجه است. فی تسهیل النظر قد خصصه للبحث فی ماهیه السلطه وبنیتها وفلسفتها وقوانین صیرورتها لا لاشکال السلطه .... اما کتابه الاحکام السلطانیه فقد خصصه لدراسه الشکل الاسلامی للسلطه او الدوله الاسلامیه. عمده آرای ماوردی در الاحکام السلطانیه وجوب رهبری, شرایط انتخاب کنندگان, شرایط انتخاب شوندگان, روش های انعقاد زمامداری, بیعت و دیگر مسائل حقوق اساسی و حقوق عمومی است ولی در تسهیل النظر (بخش دوم) تاسیس دولت و مولفه های موثر در آن, انحطاط دولت و عوامل آن, کارکرد دین در کشورداری  و مشابه این گونه مسائل مطرح است. فقیهان دیگری بوده اند که به سیاست روی آورده اند ولی چون از آگاهی های غیر فقه سیاسی, تهی بوده اند, ناکام و ناموفق مانده اند. بنابراین چهار عنصر فلسفه سیاست, فقه سیاسی, اخلاق سیاسی و علم سیاست (مدیریت و چگونگی تهشیت امور) از ماوردی شخصیتی کامل و موفق ساخته است. این داوری نقدی است بر کسانی همچون گیبHamilton Alexander Gibb که ماوردی را فقط فقیه می دانند.   ابي الحسن علي ابن محمد بن حبيب ماوردي   وعبدالرحمن بن خلدون متن ماوردي در ضمن فصلي در كتاب ياد شده است كه در خلال آن، به سياست فرمانروا پس از تأسيس و استقرار مي پردازد. از ديد او ملك بر چهار پايه ي آباداني سرزمين ها، پاسداري از رعيت، تدبير لشكر و محاسبه ي دارايي ها قرار دارد كه گستره ي عمل سلطه يا سياست فرمانروا مي باشند. از اين رو ماوردي سرزمين ها را به «مزارع» و «امصار» تقسيم مي نمايد. مراد وي از «مزارع» عبارت از زمين هاي سر سبزي است كه واجد قابليت زراعت باشند. اما «امصار» زادگاه جامعه هستند. كه از لحاظ نقش بر دو قسم مي باشند: اول شهرهاي مبتني بر كشاورزي و باغات اطراف آن، و دوم شهرهاي سودجو و أهل داد و ستد. ماوردي شروطي را به جهت برپايي، استمرار و شكوفايي هر يك از اين دو قسم بيان مي كند. ماوردي قاضي و فقيه بزرگ مذهب شافعي بود كه در طي مدت زمان طولاني در دوران حكمراني خلفاي عباسي و برخي از سلاطين آل بويه زندگي كرد. او كتاب هايي در انديشه و نظريه ي سياسي تأليف كرده كه از آن ميان آثار الاحكام السلطانية، نصيحة الملوك، تسهيل النظر، قوانين الوزارة و سياسة الملك مورد توجه ماست. به جهت روشن شدن جايگاه بحث، نيازمند يادآوري اين موضوع مي باشيم كه ماوردي شافعي بود و مذهب شافعي نظر خاصي درباره ي شهرهاي اسلامي دارد كه از خلال حديث پيشواي ايشان، محمد بن ادريس شافعي (204 هـ / 819 م) درباره ي نماز جمعه و جماعت و رابطه ي آن دو با «مصر» دانسته مي شود. او بر خلاف ابي حنيفه (150هـ / 767م) و مالك بن أنس (179 هـ / 819 م) به وجود رابطه اي ضروري ميان جمعه و جماعت از سويي و «مصر» و «مدينه» از سوي ديگر معتقد نبود و نماز جماعت را در هر اجتماع اسلامي قابل تحقق، و بلكه نماز جمعه در آنرا واجب مي دانست. چرا كه آيات قرآني شرط يا ويژگي مكاني خاصي را به منظور بر پا ساختن آن مطرح نكرده است. اما مالكي ها اقامه ي نماز جمعه را در «مصر الجامع» واجب دانسته و از ديد ايشان «مصر» ضرورتي ديني براي انجام فرائض و در صدر آنها نماز جمعه است. حنفي ها معنايي سياسي براي «مصر» در نظر مي آورند و متذكر جنبه ي سياسي نماز جمعه مي شوند كه در وجود امام در مصر جامع، يا مدينه متبلور مي شود. چرا كه در وراي نماز جمعه، پذيرش سلطه ي اسلام و وحدت مسلمانان در پشت پيشواي خود در نماز و خصوصاً در جهاد معنا مي يابد. اين اصل تاريخي ما را متوجه آزادي نسبي مذهب شافعي در نگرش به وجود شهرهاي اسلامي مي نمايد. از نگاه ايشان برغم تأثيرات متقابل دين و سياست بر شهرهاي اسلامي، اين شهرها فاقد وجودي ديني و يا سياسي مي باشند. لذا ماوردي به عنوان فقيهي شافعي مي تواند از شهرها و أمصار زراعي و يا تجاري، بدون هر گونه اهتمام خاص به تجربه ي تاريخي اسلام درباره ي شهر سخن براند. تجربه اي كه از تبديل يثرب به «المدينه» توسط پيامبر أكرم (ص) آغاز و هجرت از باديه و روستا به سوي آن را لازم شمرد. و در ادامه شهري شدن در دوران عمر بن خطاب (13 ـ 23 هـ / 634 ـ 643 م) بود كه به گسترش اجتماعات شهري معروف المدينه، مكّه، بحرين، دمشق، سرزمين مصر، بصره و كوفه منجر گرديد. اما ابن خلدون در نظر معاصرين خود نه آن مورخ و نظريه پرداز مشهور كه فقيه مالكي بزرگي است كه به مناصب حكومتي در تونس و چندين بار منصب قضاوت در قاهره رسيده است. ضمن آنكه در بابي كه در مقدمه ي خويش «درباره ي شهرهاي كوچك و بزرگ و ديگر عمران ها» تاليف نموده است، از اصول مذهب مالكي و بلكه از نگرش فلسفي خويش درباره ي وجود انساني يا عمران بشري و جايگاه شهرها در آن خارج نشده است. باب چهارم مقدمه ي او اختصاص به سرزمين ها و شهرها دارد كه آنرا به بيست و پنج فصل تقسيم مي نمايد و در آن به موضوعي مي پردازد كه مي توان آن را به نوعي «ريخت شناسي» اجتماعي به جهت خروج از نگرش فلسفي ايي كه پيش تر بيان نموديم، تعبير نمود. در آثار ماوردي و ابن خلدون مي توان تشابهات و همانندي هايي را يافت كه نشان از تكامل نگرش شافعي به دست ماوردي و ابن خلدون در ارتباط دين و دولت (حداقل در آينده ي دولت شهرنشين) از جهتي، و نيز نشان از رهايي ابن خلدون از نگرش مالكي در خصوص ماهيت ديني مدينه و مصر از جهت ديگر دارد. همچنين مشتركاتي ميان آن دو در نگاهشان به طبيعت و وجود طبيعي و صناعي مشاهده مي گردد. ما تشابهي را در اصطلاحات ماوردي و ابن خلدون مي يابيم و آن عدم دقت (در كاربرد اصطلاحات از سوي آنان) است. چرا كه در نزد آن دو هر يك از واژه هاي مدينه، مصر، وطن و بلد داراي يك معنا و آن اجتماع شهري بزرگ مي باشد در حالي كه در قرآن كريم و در تجربه ي تاريخي شهر در اسلام چنين نيست. چه آنكه اصطلاح «مدينه» به وجود شهري ديني و سياسي با ريشه اي تاريخي باز مي گردد كه پيامبر اكرم (ص) بدون اعتبار موقعيت يا ميزان جمعيت آن را بنا نهادند. اما «مصر» وجود شهري سياسي و اداري با ريشه ي قرآني (در اين امر با مدينه هم شأن است.) مي باشد. و ريشه ي تاريخي آن به آباداني شهرها در زمان عمر بن خطاب باز مي گردد. همچنين اصطلاحاتي معين براي شهرهاي بر پا به كار رفته است. چنانكه جغرافي دانان از اصطلاحات بلد، اقليم و ناحيه (هر يك در جاي خود) استفاده مي نمودند  و اين فضاي اصطلاحي در آثار ماوردي و ابن خلدون لحاظ نشده است. علت ايجاد شهر مستقر در نگاه ماوردي كه گاهي از آن با عنوان مصر و گاه با عناويني چون بلد، وطن يا مدينه نام مي برد، به نيازهاي فزاينده ي بشري باز مي گردد. امري كه به وجود طبيعي انسان مربوط است. چه آنكه افزايش جمعيت جامعه منجر به افزايش نيازهاي ايشان شده و به انديشه ي تقسيم كار مي انجامد. اجتماع بشري در سرزمين هاي سر سبز در مزارع آغاز مي شود و آن پايه ي موادي است كه وسايل معاش را فراهم مي سازد. ناگفته نماند كه ماوردي سرزمين سر سبز زراعي را بر وجود شهري رجحان مي دهد. هر چند معتقد است كه تطور بشري الزاماً به مصر و مدينه اي خواهد انجاميد كه مي كوشد تا فضايل آبادي ها را در خود نگاه دارد. لذاست كه وي مصر كشاورزي و داراي باغ هاي پيراموني را برتر از مصر فرصت و تجارت مي داند. لذا زمين گنج هاي ملك است و شهري كه در ميانه ي سرزمين هاي حاصلخيز است، محل استقرار طبيعي بشر مي باشد كه دربردارنده ي همه ي محاسن آبادي ها و نيكويي هاي شهر است. در اينجا اثر فلسفه ي ارسطويي در آراي ماوردي مشهود است. چرا كه امر طبيعي (= گياه نامي و حيوان متناسل) را بر امر صناعي (= تجارت و حرفه) مقدم مي دارد. بر اين اساس، او تصور اندام گونه ي بدبينانه اي نسبت به وجود بشري شهر دارد كه در جايي چنين استعاره مي آورد: «بدان كه دولت از خشونت سرشت ها آغاز ... سپس با نرمي و استقامت معتدل گرديده و با گسترش ظلم پايان مي يابد. ... متقدمان دولت را به ميوه اي تشبيه نموده بودند كه ابتدا ... مزه اي تلخ داشته و سپس رسيده و نرم گرديده و با رشد آن به سرحد فساد و دگرگوني مي رسد. ...» اين ترديد در انديشه ي ابن خلدون به مقوله ي فلسفي آشكاري مي انجامد. اتفاقي نيست كه عبارت پيشين ماوردي برگرفته از روايات هلنيستي اي باشد كه در سده ي سوم هجري وارد فرهنگ عربي ـ اسلامي شده و بعدها در انديشه ي ابن خلدون به نظام كاملي مبدل گردد. چرا كه وي بر اين اساس تمامي عمران بشري را تفسير مي نمايد. چنانكه در مقابل معاش طبيعي، معاش صناعي را قرار داده و دولت و مقتضيات مدني را در ضمن وجود صناعي دانسته و تصور اندام گونه ي واضحي از دولت به دست مي دهد: «بدان كه عمر طبيعي اشخاص ... يكصد و بيست سال است، ... اما سن دولت نيز اگر چه بر حسب قرانات مختلف است. اما غالباً عمر دولت از سه نسل فراتر نمي رود و هر نسل عبارت است از سن متوسط يك فرد كه چهل سال مي باشد. از اين رو چهل سالگي پايان دوره ي رشد و نمو تا غايت آن است. ...» پس همانگونه كه عمران طبيعي در نزد ماوردي «عمران زراعي» است، عمران طبيعي در نظر ابن خلدون عبارت از «عمران وحشي» يا بدويّ مي باشد. تطور عمران از ديد ابن خلدون از وضعيت توحش به تمدن، با رسيدن عصبيت باديه نشينان به حكومتي كه در شهر استقرار مي يابد، صورت مي پذيرد. كه در پرتو تحولي همه جانبه رخ داده و نشاندهنده ي دگرگوني زيست شناختي يا اندام گونه ي انسان از جواني به كهولت و پيري است. پس ملك و دولت «غايت عصبيت»، و شهرنشيني «غايت باديه نشيني» است. تمامي عمران از باديه نشيني و شهر نشيني، فرمانروايي و رعاياي آن مانند يك نفر انسان داراي عمري محسوس مي باشند. از آنجا كه از ديد ابن خلدون اجتماع سياسي ضروري است. يعني وجودي طبيعي دارد، پس به جهت استمرار اجتماع بشري هيچگاه بي نياز از سلطه و حكمراني نخواهد بود. لذا شهر بزرگ داراي وجودي صناعي و ناچار از برقراري حكمراني در آن است. بنابراين شهرها، «از امور ضروري مردم نمي باشند كه بنا بر عموميت يافتن سختي ها به ناچار به برپايي آن اقدام نمايند، بلكه ايشان بدان ملزم گرديده و با اجبار پادشاهي و ... بدان سوق داده شدند.» در اين بحث ماوردي منطقي تر از ابن خلدون است. چرا كه به نظر او در تطور اندام گونه ي اجتماع بشري، شهر در مرحله ي كهولت و پيري قرار دارد. اين درست است كه او مي خواهد كه چنين نباشد، اما سرشت تطور غير قابل نقض، اما قابل تلطيف از طريق «مصر مزارع و حومه» مي باشد. اما ابن خلدون در ضمن تصور اندام گونه ي محتوم خويش از اجتماع، شهر را غايت باديه تلقي مي كند. مدينه از ديد او وجودي صناعي است كه لزوماً با حكمراني همراه است. و اين با تطور اندام گونه ي آن در تناقض مي باشد. كما اينكه با داده هاي تاريخي اسلامي نيز ناهمخواني دارد كه دلالت بر روي آوردن مردم به أمصار به جهت حصول به ويژگي هاي معيشتي و فرهنگي بر خلاف صحرا نشينان و باديه نشينان دارد. در تاريخ شهر نشيني اسلامي نمونه اي در كراهت از شهرنشيني جز در اشعار حنين در صدر اسلام و بعدها بيان شيخ المرابطين اوّل ابا بكر بن عمر ـ كه با رها كردن حكومت به نفع يكي از خويشان خود بنام يوسف بن تاشفين، از شهرهاي مغرب دوري گزيد و باديه نشيني را بر زندگي بسته ي شهري ترجيح داد، ـ ديده نمي شود.   ماوردی و  خلافت در کتاب احکام السلطانیه بعضی ازداوری های او در مورد موضوع بیعت  در این کتاب کار او را درمظان بعضی نسبت ها قرار داه است. برای مثال وی با اشاره به حرکت عباس عموی پیامبر و اظهارات وی در مورد بیعت با پیامبر بیان می کند  که برای بیعت رای یک فرد درصورت دارا بودن اعتبار بسیار کفایت می کند ولی در مورد این که  ماوردی به این نظر پرداخته اجماعی نیست مهترین فصول کتاب مذ کور  برای مباحث سیاسی بحث انعقاد امامت و موضوع های وزارت وامارت است .مهترین عقاید وی در باب امامت را می توان در چند مورد خلاصه کرد. -1این که وی به ضروری بودن حکومت اعتقاد داشته واساس ان را بر اجماع که پایه ان شرع است ونه عقل توجیه می کند . 2- ماوری در چهارچوب اهل سنت بر انتخاب خلیفه تاکید داشته و بنابراین روشن میشود که وی بر نص امامت که مورد وثوق اهل شیعه بوده موافقتی نداشته است. در مورد چگونگی انتخاب خلیفه ودستیابی او به قدرت شیوه های مختلفی وجود داشته که خلاصه انها  به نظریات اهل حل وعقد واستخلاف می رسد که با توجه به رویدادهای اتفاق افتاده پس از رحلت پیامبر به وقوع پیوست .ماوردی به این دو نظر پرداخته ولی به نظریه شورا به دلیل وضعیت عینی واوضاع سیا سی  که امکانی برای نظریه شورا نمی گذاشت نپرداخته است . علاوه بر پزیرش  نظریه اهل حل وعقد که ماوردی نظریه مرکز حکومت را به طور ضمنی ارج می داند ولی به نظریه دو امام برای مسلمین هم تاکید دارد این نظریه اولین بار در مذاکرات سقیفه بین انصر ومهجرین پیش آمد . در مورد اتخاذ روش اهل حل وعقد باید به چند نکته اشاره شود : نکته اول :تعداد این افراد است؛ تعداد افراد در اهل حل وعقد با وقایع تاریخی ارتباط مستقیم دارد  از این رو ماوردی برای ذکر این ارائ مختلف از یک ، سه و شش  نفر بهره میگیرد که یک به بیعت عباس عموی پیامبر، شش نفر به شورای . عمر و سه نفر بر گرفته الگوی عقد نکاح است . نکته دوم : درباب محلیت  افراد می باشد . نکته سوم :در مورد ویژگی های افراد انتخاب کنده است . از دیگر روش های انعقاد امامت  روش استخلاف است که اولین مورد ان مربوط به عمر خلیفه دو است  این نظریه با توجه به رقابت های  قدرتی  و ظهور سلطنت نظریه مناسبی برای حفظ قدرت نهاد خلافت شناخته می شود . ماوردی دلایل مربوط به عزل خلیفه را به سه گروه تقسیم می کند 1- ماوردی  با پذیرش این که در صورت عدول خلیفه از خلافت وی حق خلافت ندارد ولی در عمل نحوی عزل وی را مشخص نمی سازد . 2- در صورت نقص و ناتوانی جسمانی . 3- مواردی که به نقص در رفتار بر می گشت وشامل دو زیر مجموعه حجر وقهر می باشد.   کتاب های سیاسی و غیرسیاسی ماوردی برای به دست آوردن سیمای علمی ماوردی, فهرستی از آثار منتشر شده اش با مشخصات کتاب شناختی هریک ارائه می شود: 1-الاحکام السلطانیه. قاهره, مطبعه الوطن, 1298ق. بیروت, دارالکتب العلمیه, 1398ق / 1978م.افست: قم, دفتر تبلیغات اسلامی, 1406ق.264ص. توسط محمد بدرالدین النعسانی الحلبی تصحیح و منتشر (قاهره, مکتبه الخابفی, 1327 ق1909/م) و به کوشش انگرEnger در بن به سال 1915میلادی نشر یافته است. این کتاب به زبان های مختلف ترجمه شده است, آقای محمدتقی دانش پژوه گزارشی از ترجمه فارسی آن توسط قوام الدین یوسف بن حسن حسینی (درگذشت 922ق) برای رستم بهادر آق قوینلو داده است  . س,کیسر(S.KEYZER) به هلندی (لاهه, 1862م) و فاگنان (E.FAGNAN.E)به فرانسه (الجزائر 1915م) ترجمه کرده اند . -2 ادب الدنیا والدین نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه اسماعیلیه سماعیلیه، یكى از فرق شیعه است كه در اواسط قرن 2ق/8م پدیدار گشت و سپس به شاخه‏ها و گروههایى چند تقسیم شد. اسماعیلیان، همچون شیعیان امامى، امامت را به نص مى‏دانستند، اما درباره سلسله امامان پس از امام صادق (ع) ، با دیگر پیروان آن امام دچار اختلاف گشتند. این فرقه نام خود را از اسماعیل فرزند امام جعفر صادق (ع) گرفته است. اسماعیلیان و نخستین تشكلهاى فرقه‏اى: با رحلت امام جعفر صادق (ع) در 148ق/765م، پیروان آن حضرت از میان شیعیان امامى به گروههایى منقسم شدند كه دو گروه از آنها را مى‏توان به عنوان نخستین گروههاى اسماعیلى شناخت. طبق برخى روایات، امام صادق (ع) ابتدا فرزند ارشد خود اسماعیل را به جانشینى برگزیده، و نص امامت را بر او قرار داده بود، ولى طبق روایت اكثر منابع، اسماعیل چند سال قبل از پدر، وفات یافته بوده است. یكى از دو گروه مورد بحث، مرگ اسماعیل را انكار كردند و در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه را اسماعیلیه خالصه یا واقفه نامیده‏اند . گروه دوم از اسماعیلیان نخستین، مرگ اسماعیل بن جعفر در زمان پدرش را پذیرفته بودند و پس از وفات امام صادق (ع) ، فرزند ارشد اسماعیل، محمد را به امامت شناختند. این گروه به «مباركیه» معروف شدند. معاصران اسماعیلیان نخستین، غالبا آنان را باطنیه یا ملاحده یا قرامطه خطاب مى‏كردند، ولى خود اسماعیلیان نخستین نهضتشان را «دعوت» یا «دعوت هادیه» مى‏نامیدند. اسماعیل و محمد بن اسماعیل: اطلاعات موجود درباره اسماعیل بسیار محدود است. منابع اسماعیلى مطالب مشروح و دقیقى درباره شرح حال او ذكر نمى‏كنند. از سوى دیگر، منابع اثنا عشرى كه به اسماعیل اشاره دارند، به علت جانبدارى از امامت حضرت موسى كاظم (ع) ، نسبت به اسماعیل، منابعى بى‏طرف شناخته نمى‏شوند. تاریخ ولادت اسماعیل نامعلوم است، ولى گفته شده كه وى حدود 25 سال از برادر ناتنی اش امام موسى كاظم (ع) بزرگتر بوده است. تاریخ وفات اسماعیل نیز روشن نیست؛ مى‏توان گفت كه وفات او بین سالهاى 132ـ145ق اتفاق افتاده است. درباره محمد بن اسماعیل، هفتمین امام اسماعیلیه، نیز اطلاعات چندانى در دست نیست. محمد فرزند ارشد اسماعیل بوده كه بنا بر روایات، هنگام فوت پدر 26 سال داشته است و تولد او به احتمال قوى باید در حدود سال 120ق/738م واقع شده باشد. وى اندكى پس از 148ق/765م كه اكثر شیعیان امامى حضرت موسى كاظم (ع) را به امامت شناختند، از محل سكناى خانوادگى خود مدینه به عراق مهاجرت كرد و زندگى پنهانى خود را آغاز نمود و به همین سبب به «مكتوم» اشتهار یافت. این مهاجرت مبدأ «دوره ستر» در تاریخ اسماعیلیان نخستین است كه تا هنگام تأسیس خلافت فاطمیان و ظهور امام اسماعیلى به طول انجامیده است. سلسله امامان نزد اسماعیلیان نخستین: به نظر مى‏رسد كه با وفات محمد بن اسماعیل، مباركیه به دو شاخه منشعب شده‏اند و تنها گروه بسیار كوچكى تداوم امامت را در اخلاف محمد بن اسماعیل پذیرفتند. گروه دیگر، شامل اكثر مباركیه، مرگ محمد بن اسماعیل را انكار كردند و در انتظار رجعت وى به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه بعدها به طور اخص به نام قرامطه شهرت یافتند.در فهرست امامان كه بعدا مورد قبول اسماعیلیان فاطمى قرار گرفت، حضرت على (ع) مقام مهمترى به عنوان «اساس الامامه» یافت و در نتیجه، فهرست با نام امام حسن (ع) آغاز مى‏گردید و نام اسماعیل بن جعفر نیز همواره به عنوان ششمین امام در فهرست جاى داشت. این ترتیب براى شمارش نخستین امامان اسماعیلیه، هنوز مورد قبول اسماعیلیان مستعلوى است، حال آنكه اسماعیلیان نزارى كه معتقد به برابرى و یكسان بودن مقام تمام امامان هستند، فهرست خود را با نام حضرت على (ع) آغاز مى‏كنند و سپس امام حسین (ع) را به عنوان دومین امام خود مى‏آورند. نزاریان نام امام حسن (ع) را در فهرست خود ذكر نمى‏كنند. از تاریخ بعدى این گروههاى اسماعیلى نخستین كه مركزشان در كوفه بود و اعضاى معدودى داشتند، تا زمانى كه اسماعیلیان با برپایى نهضت واحد اندكى پس از اواسط قرن 3 ق/9م ناگهان در صحنه تاریخ اسلام ظاهر گردیدند، اطلاعات قابل ملاحظه‏اى در دست نیست. به نظر مى‏رسد كه طى این یك قرن، رهبرانى در خفا و به استمرار براى ایجاد یك نهضت واحد و پویا در میان گروههاى اسماعیلى نخستین فعالیت داشته‏اند. این رهبران احتمالا امامان همان دسته‏اى بوده‏اند كه با مرگ محمد بن اسماعیل از مباركیه منشعب شده، و تداوم امامت را پذیرفته بودند. كوششهاى پنهانى این رهبران، عاقبت پس از نزدیك به یك قرن در حدود سال 260ق/874م به نتیجه رسید و از همان موقع شبكه‏اى از داعیان اسماعیلى ناگهان در بلاد مختلف اسلامى پدیدار گشتند و فعالیت گسترده‏اى را براى بسط دعوت اسماعیلیه آغاز كردند. در آن تاریخ دعوت اسماعیلیه همچنان تحت هدایت رهبرى مركزى مستقر در سلمیه قرار داشته، و هویت واقعى این رهبران نیز هنوز به گونه‏هاى مختلف كتمان مى‏شده است. براى جلب حمایت بیشترین شمار از اسماعیلیان نخستین، رهبران مركزى اسماعیلیه تا مدتها به نام محمد بن اسماعیل دعوت مى‏كردند كه اعتقاد به امامت و مهدویت وى نظریه اصلى مباركیه و مهم‏ترین گروه منشعب از آنها بوده است. به عبارت دیگر، نظر به اینكه اكثر اسماعیلیان نخستین در انتظار رجعت محمد بن اسماعیل به عنوان مهدى و گسترش حكومت عدل او بوده‏اند، رهبران مركزى نیز بر همین نظریه تأكید داشته، و نهضت واحد اسماعیلیه را در قرن 3ق بر اساس همین نظریه درباره امامت استوار كرده بودند. گسترش سریع دعوت در سده 3ق/9م: بر اساس منابع، نكات اصلى دعوت اسماعیلیه در قرن 3ق را مى‏توان بدین شرح خلاصه كرد: در 261ق/875م، حمدان قرمط فرزند اشعث كه از اهالى سواد كوفه بوده، دعوت اسماعیلیه را در نواحى اطراف كوفه و سایر نقاط جنوب عراق آغاز، و سازماندهى كرده، و داعیانى نیز براى نواحى مهم آن منطقه معین كرده است. حمدان به زودى پیروان زیادى پیدا كرد كه به قرامطه (جمع قرمطى، منسوب به قرمط) اشتهار یافته‏اند. در اندك مدتى واژه قرامطه به گروههاى اسماعیلى دیگر بلاد نیز كه ارتباطى با حمدان قرمط نداشته‏اند، اطلاق شد. اندكى بعد، معتضد خلیفه عباسى، سیاست قاطع‏ترى در مقابل اسماعیلیان اتخاذ كرد و با سركوبى شدید شورشهاى بعدى آنان در طول سالهاى 287ـ289ق/900ـ902م از پیروزى احتمالى قیام اسماعیلیه در عراق جلوگیرى كرد. دعوت در یمن كه همواره یكى از پایگاههاى مهم اسماعیلیه بوده، و از ابتدا ارتباطات نزدیكى با رهبران مركزى نهضت داشته است، توسط دو داعى به نامهاى ابن حوشب، معروف به منصور الیمن و على بن فضل بنیان گذارده شد كه از 270ق دعوت اسماعیلیه را به طور علنى در آنجا ترویج نمودند.دعوت به تدریج از یمن به مناطق مجاور، مانند یمامه، در شبه جزیره عربستان نیز بسط یافت .    دعوت اسماعیلیه در سرزمین بربرهاى شمال افریقا نیز اشاعه پیدا كرد و مقدمات تأسیس خلافت فاطمیان فراهم گردید. در حدود سال 281ق/894م دعوت اسماعیلیه در منطقه بحرین در شرق عربستان آغاز گردید و ابو سعید جنابى از جانب حمدان به بحرین فرستاده شد تا دعوت را در آنجا سازماندهى و رهبرى كند. ابو سعید سرانجام موفق شد كه تا 286ق/899م، قسمت اعظم بحرین را تحت نفوذ خود در آورد و دولت مستقلى را در آنجا بنیان نهد. اندكى پس از 260 ق دعوت اسماعیلیه در قسمتهایى از مركز و شمال غربى ایران، منطقه‏اى كه اعراب آن را جبال مى‏خواندند، آغاز گردید و سپس به خراسان و ماوراء النهر نیز بسط یافت. در ناحیه رى كه مركز دعوت در جبال بوده، داعى خلف حلاج آغازگر نهضت اسماعیلیه شد. پس از خلف پسرش احمد رئیس دعوت در جبال شد و سپس دستیار اصلى احمد به نام غیاث از اهل كلین، به ریاست دعوت در جبال رسید.در خراسان و نیز ماوراء النهر ، پس از فعالیتهاى مقدماتى غیاث، دعوت در آخرین دهه قرن 3ق رسما توسط داعى ابو عبدالله خادم افتتاح شد. داعى بعدى در خراسان و مناطق مجاور، امیر حسین بن على مرو رودى بود كه خود به طبقه اشراف تعلق داشت. داعى امیر حسین محمد بن احمد نسفى را به جانشینى خود برگزید. نسفى همچنین نخستین مؤلف و فیلسوف اسماعیلى بود كه تفكر مذهبى این فرقه را با نوعى فلسفه نو افلاطونى رایج در جهان اسلام در هم آمیخت.   اندیشه‏هاى مذهبى و اصول عقاید اسماعیلیان:   اسماعیلیان نخستین بین ظاهر و باطن نوشته‏هاى مقدس و احكام شرعى تمایز قائل مى‏شدند و اعتقاد داشتند كه هر معناى ظاهرى و لفظى منعكس كننده یك معناى باطنى و حقیقى است. در نتیجه، در نظام مذهبى اسماعیلیه، معناى ظاهرى و باطنى قرآن مجید و شرع مقدس اسلام نیز از یكدیگر كاملا متمایز بوده است. بنا بر عقیده اسماعیلیان نخستین، ظاهر دین تغییر كرده ولى باطن دین تغییر ناپذیر مى‏مانده است. با اهمیت خاصى كه اسماعیلیان براى باطن و حقایق مكتوم در باطن دین قائل بودند، به «باطنیه» شهرت یافتند. اسماعیلیه که به آنها باطنیه هم می گویند بیشتر در هندوستان و کم و بیش در ایران هستند. اینها یک دوره حکومت نیز تشکیل دادند که حکومت فاطمیون مصر بود. اسماعیلیان به اصطلاح شیعه شش امامی هستند ولی بطور قطع, اجماع و اتفاق تمام علمای شیعة دوازده امامی این است که این شش امامی ها از هر غیر شیعه ای از تشیع دورترند. یعنی حتی اهل تسنن که هیچیک از ائمه شیعه را آنگونه که شیعه اعتقاد دارد قبول ندارند, به اهل تشیع نزدیکتر از این به اصطلاح شیعه های شش امامی هستند. اسماعیلیان به واسطة باطنی گریشان خیانتهای زیادی در تاریخ اسلام مرتکب شدند و نقش بزرگی در ایجاد انحراف در مسائل اسلامی داشتند. اسماعیلیان نخستین معتقد بودند كه تاریخ مذهبى بشر از 7 دوره تشكیل مى‏شده، و هر دوره را یك پیامبر شارع آغاز مى‏كرده است. آنها پیامبران شارع را ناطق مى‏نامیدند. در اصل، شریعت هر دوره منعكس كننده پیام ظاهرى ناطق آن دوره بوده است. در 6 دوره اول تاریخ، «نطقا» ، یعنى همان پیامبران اولوالعزم عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى (ع) و محمد (ص). هر یك از این نطقا براى تأویل و تعبیر حقایق نهفته در باطن شریعت آن دوره جانشینى داشته است كه اسماعیلیان وى را وصى، اساس، یا صامت مى‏خوانده‏اند. در هر دوره، بعد از وصى آن دوره، 7 امام وجود داشته است و وظیفه اصلى آنان حراست از معانى ظاهرى و باطنى شریعت آن دوره بوده است. هفتمین امام هر دوره به مقام ناطق دوره بعدى ارتقا مى‏یافته كه با آوردن شریعتى نو، شریعت ناطق دوره قبل را نسخ مى‏كرده است. این الگو تنها در دوره هفتم، یعنى آخرین دوره تاریخ، تغییر مى‏كرده است. بر پایه اعتقادات اسماعیلیان نخستین، هفتمین امام در ششمین دوره، یعنى دوره حضرت محمد (ص) و اسلام، محمد بن اسماعیل بوده كه اسماعیلیان مرگش را انكار كرده، و در انتظار ظهورش به عنوان قائم و مهدى بوده‏اند. وظیفه اصلى محمد بن اسماعیل به عنوان آخرین ناطق و اساس، بیان و وصف كامل معانى باطنى و حقایق مكتوم در تمام شریعتهاى قبلى بوده است. محمد بن اسماعیل به عنوان قائم و آخرین ناطق، حكومت عدل را در پهنه جهان خواهد گسترد و سپس دنیاى جسمانى برچیده خواهد شد.تدریجا اسماعیلیان فاطمى با پذیرفتن امامت اعقاب محمد بن اسماعیل شمار امامان خود را در دوره اسلام از 7 فزونى دادند در نتیجه این اصلاحات، اسماعیلیان فاطمى دیگر نقش خاصى براى محمد بن اسماعیل به عنوان قائم متصور نشدند و او را صرفا به عنوان هفتمین امام خود شناختند. اسماعیلیان در دوره فاطمى (تا487ق) در این دوره اسماعیلیان خلافت و دولت مستقل و نیرومندى از خود یافتند و دعوت و تفكر و ادبیات اسماعیلیه را به اوج شكوفایى رسانیدند. در همین دوره بود كه داعیان اسماعیلى رساله‏هاى بسیارى تألیف كردند. پس از انتقال مركز حكومت فاطمیان از افریقیه به مصر، فاطمیان به طور كلى در زمینه ترویج فرهنگ و هنر و علوم اسلامى نیز نقش مهمى ایفا كردند . رابطه دعوت فاطمى با گروههاى قرمطى: تنها در زمان چهارمین خلیفه فاطمى المعز لدین الله فاطمیان از صلح و امنیت داخلى كافى برخوردار شدند تا بتوانند سیاست توسعه طلبانه‏اى را براى بسط حدود قلمرو خود در سرزمینهاى شرق دنیاى اسلام دنبال كنند. در تعقیب این سیاست كه با تصرف مصر و سپس حجاز آغاز شد، معز اقدامات مختلفى براى جلب حمایت جوامع قرمطى سرزمینهاى شرقى انجام داد و به ویژه برخى از نظریات آنها را رسما وارد تعالیم دعوت اسماعیلیان فاطمى كرد. معز فاطمى از یك سو امید داشت كه بتواند از نیروى قرمطیان در پیشبرد سیاستهاى توسعه طلبانه‏اش استفاده كند، و از سوى دیگر از نفوذ برخى از عقاید قرمطى در میان اسماعیلیان فاطمى سرزمینهاى شرقى دنیاى اسلام بیمناك بود. اكنون روشن شده است كه معز فاطمى خود آثارى در اصول عقاید اسماعیلیه تألیف كرده، و همه رسالات قاضى نعمان مشهورترین فقیه فاطمى، را نیز به دقت مطالعه مى‏كرده، و در حقیقت اصلاحاتى در تعالیم اسماعیلیان فاطمى وارد كرده بوده است. كوششهاى معز فاطمى براى جلب حمایت قرمطیان موفقیت آمیز بود. در نتیجه، اكثر قرمطیان خراسان و سیستان و مكران به جناح اسماعیلیان فاطمى پیوستند. گسترش روى به شرق دعوت فاطمى: با انتقال مقر دولت فاطمیان به مصر، اسماعیلیان مغرب به عنوان یك اقلیت تحت فشار قرار گرفتند و در407ق پس از به حكومت رسیدن معز ابن بادیس زیرى در افریقیه، اكثریت سنى مذهب افریقیه، این اقلیت را در قیروان و دیگر نقاط افریقیه قتل عام كردند و تا چندى پیش از 440 ق كه بنى زیرى براى همیشه در خطبه نام عباسیان را جایگزین فاطمیان كردند، دیگر تقریبا هیچ گروه اسماعیلى در افریقیه باقى نمانده بود. حتى مصر پایگاه دوم فاطمیان نیز مأمنى دائمى براى اسماعیلیان نبود و در زمان مستنصر هشتمین خلیفه فاطمى، صحنه بحرانهاى سیاسى و نظامى و اقتصادى متعددى شد كه آغازگر انحطاط دولت فاطمیان بود، در حالى كه در همین زمان، خلافت فاطمى به موفقیتهاى مهم در مناطق شرقى دست یافته، و حتى توانسته بود در كوتاه زمانى عراق را نیز تحت سیطره خود گیرد. معروف‏ترین داعى فاطمى در آن زمان در سرزمینهاى شرقى، حمید الدین احمد بن عبدالله كرمانى (د 411 ق) فیلسوفى برجسته بود كه با زبانها و اصول عقاید مسیحیان و یهودیان، و مكتوبات مقدس آنان آشنایى كامل داشت و در مناظرات بین ادیان، متكلمى توانا بود. از دیگر داعیان مهم فاطمى در این دوره ناصر خسرو (دح‏481ق) شاعر و فیلسوف و سیاح معروف است كه به مقام والایى در سلسله مراتب دعوت رسید و دعوت فاطمى را در خراسان رهبرى كرد . ناصر خسرو كه دعوت را از مقر اولیه فعالیتش در بلخ به نیشابور و دیگر نواحى خراسان گسترش داد، براى مدتى نیز به طبرستان رفت و در طبرستان و دیگر نواحى دیلم، جماعتى پر شمار را به مذهب اسماعیلى درآورد كه آنها نیز امامت مستنصر فاطمى را پذیرفتند. در یمن، پس از مرگ ابن حوشب، فعالیتهاى دعوت، به طور محدود ادامه داشت. در 429ق داعى على بن محمد صلیحى كه با مركز دعوت اسماعیلیه در قاهره در تماس بود، در منطقه كوهستانى مسار خروج كرد و سلسله اسماعیلى صلیحیون را بنیان نهاد. صلیحیون كه ریاست دعوت اسماعیلیه را در یمن بر عهده داشتند، حدود یك قرن، تا 532ق، بر بخشهاى مهمى از آن سرزمین به نیابت از فاطمیان حكومت كردند و اقتدار خود را تا اندازه‏اى به مناطق مجاور، مانند عمان و حضر موت و بحرین نیز بسط دادند. صلیحیون نقش مؤثرى در بسط دعوت اسماعیلیه به هندوستان نیز ایفا كرده‏اند. جماعت اسماعیلى جدیدى در كجرات پیدا كشت كه در قرون بعدى پایگاه اصلى اسماعیلیان مستعلوىـطیبى (بهره‏ها) گردید كه هنوز در آنجا حائز اهمیتند. خلافت عباسى و ستیز با اسماعیلیه: در اثر فعالیتهاى حمید الدین كرمانى و دیگر داعیان فاطمى، شمارى از امراى عرب در عراق كه به تشیع گرایش داشتند، مانند معتمد الدوله قرواش عقیلى حاكم موصل و كوفه و مدائن، به مذهب اسماعیلى گرویدند. این موفقیتهاى دعوت فاطمى حتى در نزدیكى مقر حكومت عباسیان، خصومت خلیفه عباسى قادر را بیش از پیش برانگیخت؛ وى در 402 ق شمارى از علماى سنى و شیعى را به بغداد فراخواند و از آنان خواست تا در بیانیه‏اى رسما نسب علوى خلفاى فاطمى را باطل اعلام كنند. افزون بر آن، به درخواست خلیفه عباسى شمارى از متكلمان، از جمله على بن سعید اصطخرى به تألیف رسالاتى در رد اسماعیلیه پرداختند. موفقیتهاى دعوت اسماعیلیه در زمان مستنصر موج جدیدى از واكنشهاى ضد اسماعیلى را از جانب عباسیان و سلجوقیان سنى مذهب برانگیخت؛ چنانكه برخى از سلسله‏هاى محلى مانند قراخانیان ماوراء النهر، به قلع و قمع اسماعیلیان پرداختند. در همین زمینه، در 444ق، خلیفه عباسى قائم، سندى دیگرى را تنظیم كرد كه به امضاى شمارى از علما و فقهاى عصر رسید و مجددا نسب علوى فاطمیان را ادعایى بى‏اساس و باطل اعلام كرد. اسماعیلیان در ایران، با دشمنى سرسختانه خواجه نظام الملك، وزیر مقتدر سلجوقى رو به رو شدند. نظام الملك كه از بسط نهضت اسماعیلیه در حیطه قلمرو سلاجقه آگاه و بیمناك بود، فصل مهمى از كتاب خود، سیاست‏نامه را به رد اسماعیلیه اختصاص داد. عباسیان نیز همچنان تألیف رسالات ضد اسماعیلى را تشویق مى‏كردند و در میان این نوع آثار مهم‏ترین اثر را ابوحامد غزالى به درخواست خلیفه عباسى مستظهر به نام فضائح الباطنیه تنظیم كرد. تعالیم مذهبى و جهان‏شناسى اسماعیلیان فاطمى: اسماعیلیان فاطمى به طور كلى چارچوب تعالیم اعتقادى اسماعیلیان نخستین را حفظ كردند و همانند اسلاف خود بین ظاهر و باطن دین تمایز قائل بودند؛ ولى بر خلاف اسماعیلیان نخستین كه تأكید بر باطن و حقایق مكتوم در آن داشتند، اسماعیلیان فاطمى ظاهر و باطن را مكمل یكدیگر مى‏دانستند و مراعات تعادل بین آن دو را واجب مى‏شمردند. از این رو، نزد اسماعیلیان فاطمى دسترسى به «حقیقت» بدون «شریعت» امكان پذیر نبود و حقایق نیز همیشه با شرایع یا ظواهر دین مرتبط بودند در نتیجه، دعوت فاطمى رسما مواضع اباحى قرامطه را كه تأكید بر باطن داشتند، و ظاهر (شریعت) را نفى مى‏كردند، باطل مى‏دانست.علماى فاطمى آثار بسیارى در زمینه‏هاى علوم ظاهرى و علوم باطنى، و علم تأویل تألیف كردند، ولى اسماعیلیان فاطمى به علم تفسیر هیچ‏گونه توجهى نداشتند و در آن زمینه تنها به تعالیم امامان خود اكتفا مى‏كردند. فقه اسماعیلیه، تشابهات بسیارى با فقه امامیه دارد، ولى اختلافاتى نیز بین این دو مذهب شیعى، خاصه در زمینه‏هاى توارث و نحوه اجراى بعضى از فرایض دینى، پدیدار گشته است. اسماعیلیان فاطمى بینش ادوارى اسماعیلیان نخستین را درباره تاریخ مذهبى بشر حفظ كردند، ولى به علت آنكه فاطمیان مدعى امامت بودند، به تدریج تغییراتى در نظریه اسلاف خود در زمینه امامت پدید آوردند. به طور خاص، آنها طول دوره ششم تاریخ، یعنى دوره اسلام، شمار امامان آن دوره را مورد تجدیدنظر قرار دادند، به طورى كه تداوم نامحدود در امامت و وجود بیش از 7 امام در دوره اسلام امكان‏پذیر گردد. اسماعیلیان فاطمى معتقد بودند كه در آخرالزمان یكى از امامان اسماعیلى از اعقاب محمد بن اسماعیل و مستنصر فاطمى به عنوان قائم و ناطق هفتم، آغازگر آخرین دوره تاریخ بشر خواهد بود همانطور كه پیش‏تر یاد شد، داعى نسفى مبتكر نوعى جهان شناسى نوافلاطونى ـ اسماعیلى (قرمطى) بود این جهان شناسى بعدا توسط ابو یعقوب سجستانى تكامل یافت و از قرن 4 ق/10 م مورد پذیرش تمام گروههاى قرمطى سرزمینهاى شرقى واقع شد. در این جهان شناسى نوافلاطونىـاسماعیلى، پروردگار كه هستى بخش عالم و مبدع همه چیزهاست، متعالى و ناشناختنى است. موضع كلامى درباره صفات الهى در اینجا ضد تشبیهى و ضد تعطیلى بوده است. فلسفه نوافلاطونى در رسائل اخوان الصفا نیز به وضوح انعكاس یافته است. ارتباط گروه مؤلفان موسوم به اخوان الصفا (ه م) و مجموعه 52 رساله معروف آنها با نهضت اسماعیلیه اكنون دیگر قابل تردید نیست، اگر چه ماهیت خاص این ارتباط هنوز مبهم مانده است. جهان شناسى اخوان الصفا نیز همانند نظامهاى نسفى و دیگر داعیان قرمطى آن زمان، مبتنى بر فلسفه نو افلاطونى بوده است. رسائل اخوان الصفا هیچ گونه تأثیرى بر ادبیات دوره فاطمى بر جا نگذاشت و مؤلفان اسماعیلى آن دوره نیز اشاره‏اى به این اثر عظیم ندارند؛ ولى از حدود دو قرن بعد از زمان تألیف، این رسائل اهمیت ویژه‏اى در آثار اسماعیلیان طیبى در یمن پیدا كرد.   آغاز افتراقات و پایان خلافت فاطمى: پس از مرگ خلیفه مستنصر، افضل پسر بدر الجمالى كه در مقام وزارت، اقتدارى تمام داشت، توانست به قصد مستحكم ساختن موقعیت خود و با اعمال نفوذ، نزار فرزند ارشد مستنصر را كه نص امامت و خلافت بر او قرار گرفته بود، از حقوق خود محروم كند و در عوض جوان‏ترین برادر او ابوالقاسم احمد را با لقب المستعلى بالله جایگزین وى سازد. افضل به سرعت مقامات عالى رتبه دولت و دعوت فاطمیان را وادار كرد تا با مستعلى بیعت كنند و او را به جانشینى مستنصر بشناسند. این اقدام بى‏سابقه، نهضت اسماعیلیه را با بحران شدیدى مواجه ساخت و اسماعیلیان كه تا آن زمان نهضت واحدى را تشكیل مى‏دادند، به زودى به دو شاخه اصلى مستعلویه و نزاریه منقسم شدند. در اواخر سال 488 ق نزار همراه یكى از پسرانش به دستور مستعلى در زندان به قتل رسید. افتراق در جماعت اسماعیلیه به دو شاخه كه از همان ابتدا رقباى متخاصم یكدیگر شدند، به تضعیف كلى و غیر قابل جبران دعوت اسماعیلیه انجامید. اكثر اسماعیلیان مصر و تمامى جماعت اسماعیلى یمن و گجرات و بسیارى از اسماعیلیان شام امامت مستعلى را پذیرفتند، ولى گروه بزرگى از اسماعیلیان شام و تمامى اسماعیلیان عراق و ایران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر به نص اول مستنصر وفادار ماندند و نزار را به عنوان نوزدهمین امام خود و جانشین به حق پدرش قبول كردند. در قرون بعدى، مستعلویان و نزاریان به ترتیب در قسمتهاى غربى و شرقى دنیاى اسلام به بسط دعوتهاى مستقل خود پرداختند و مسیرهاى مذهبىـسیاسى كاملا مجزایى را طى كردند. در این میان، اكثر اسماعیلیان در مصر و بسیارى در شام و تمامى جماعت اسماعیلى در یمن مستعلى را به جانشینى مستنصر قبول كرده بودند.   با قتل جانشین مستعلى، الآمر باحكام الله در 524 ق مستعلویان با بحران جدیدى مواجه شدند كه منجر به انشعاب مستعلویه به دو شاخه حافظیه و طیبیه گردید. آمر چند ماه پیش از مرگش صاحب فرزندى به نام طیب شده بود كه تنها پسر او بوده است، اما در وقایع پس از مرگ آمر، عملا نامى از طیب در میان نیست. عموزاده آمر، ابو المیمون عبدالمجید كه عضو ارشد خانواده فاطمیان، و مدعى قدرت بود، پس از یك سال كشمكش با مخالفان، بر مسند حكومت قرار گرفت. او كه ابتدا با عنوان ولیعهد زمام امور را در دست گرفته بود، در ربیع الآخر 526، مدعى خلافت و امامت شد و لقب الحافظ لدین الله را براى خود برگزید. امامت حافظ مورد تأیید رسمى مركز دعوت مستعلویه در قاهره قرار گرفت و اكثر اسماعیلیان مستعلوى در مصر و شام، و گروهى از مستعلویان یمن كه حافظ و جانشینانش را به عنوان امامان خود شناختند، با نامهاى حافظیه و مجیدیه اشتهار یافتند. از طرف دیگر، گروههایى از مستعلویان مصر و شام، و شمار كثیرى از مستعلویان یمن ادعاهاى حافظ را باطل دانستند و امامت طیب را پذیرفتند كه ابتدا با نام آمریه، و پس از تأسیس دعوت مستقل طیبى در یمن، به طیبیه شهرت یافتند. اسماعیلیه پس از افتراق نزارى ـ مستعلوى   دعوت ناپایدار مستعلوىـحافظى: سلسله فاطمیان رسما در محرم 567/سپتامبر 1171 به دست صلاح الدین ایوبى، منقرض شد و صلاح الدین بى‏درنگ مذهب اهل سنت را به مصر بازگردانید؛ وى اسماعیلیان آن دیار را سخت قلع و قمع كرد و تشكیلات مركزى دعوت حافظى برچیده شد و عاضد آخرین خلیفه فاطمى نیز چند روز پس از شكست، در پى بیمارى كوتاهى درگذشت. تا حدود یك قرن پس از مرگ او، شمارى از اخلاف وى مدعى امامت حافظیه بودند و هر چند گاه یك بار حركت و شورشى را در مصر سامان مى‏دادند؛ ولى از آن پس بساط مذهب اسماعیلیه و سازمان پنهان دعوت آن كلا از مصر برچیده شد و در همان زمان، در شام نیز اثرى از اسماعیلیان حافظى یافت نمى‏شد. دعوت حافظیه در یمن نیز پیروانى پیدا كرده، و براى مدتى از حمایت رسمى بعضى از حكام و امراى محلى آن گوشه از جنوب عربستان، خاصه بنى‏زریع و همدانیان برخوردار شده بود، ولى با انقراض این حكومتها در یمن و با ظهور صلاح الدین ایوبى، دعوت حافظیه و پیروانش در آن دیار نیز دوامى نیافت.   در هند به نظر نمى‏رسد كه حافظیان هرگز توانسته بوده باشند پایگاهى به دست آورند و مستعلویان هند كه با صلیحیون روابط نزدیك خود را حفظ كرده بودند، مانند آنها، كلا به جناح طیبى دعوت مستعلویه پیوسته بودند. با توجه به از بین رفتن كامل جماعت حافظى در بلاد اسلامى، از آثار اسماعیلیان مستعلوىـحافظى هیچ‏گونه نمونه‏اى بر جاى نمانده است. پایگیرى و دوام دعوت مستعلوى ـ طیبى: دعوت مستعلوىـطیبى پایگاه اصلى و همیشگى خود را در یمن و سپس در شبه قاره هندوستان پیدا كرد. به هنگام انشعاب حافظىـطیبى در دعوت مستعلویه پس از مرگ آمر، ملكه سیده كه زمام امور دولت صلیحى در یمن به دست داشت، اسماعیلیان مستعلوىـطیبى معتقدند كه امامت آنها در اعقاب طیب كه همچنان در استتار مانده‏اند، تداوم یافته است و سرانجام، در پایان دوره فعلى ستر در تاریخ مذهبى بشر، یكى از همین امامان ظهور خواهد كرد و آغازگر دوره كشف خواهد گردید. در زمینه اصول عقاید و تفكر، مستعلویان طیبى ادامه دهنده تعالیم و سنن اسماعیلیان فاطمى بوده‏اند. براى ظاهر و باطن دین و احكام شرعى اهمیت یكسانى قائل بوده‏اند، ولى طیبیان اصلاحاتى نیز در تعالیم مذهبىـفلسفى خود وارد نمودند كه به نظام حقایق آنها ویژگیهاى خاصى مى‏بخشید. از هنگام ورود نخستین داعیان اسماعیلى به گجرات جماعت اسماعیلى در غرب شبه قاره هند به تدریج گسترش یافت و این جماعت از هندیان اسماعیلى كه عمدتا اصل و نسب بومى داشتند، به زودى با نام «بهره» شهرت یافتند. جماعت طیبى خود از انشعابات فرقه‏اى مصون نماند و با مرگ داعى مطلق داوود بن عجب شاه، مستعلویان طیبى بر سر جانشینى وى اختلاف پیدا كردند و به دو شاخه داوودیه و سلیمانیه منشعب شدند. اكنون كل جمعیت داوودى جهان در حدود نیم میلیون نفر است كه چهار پنجم آنها در هندوستان سكنى دارند. جمعیت سلیمانیان در یمن نیز، در حال حاضر حدود 70 هزار نفر است كه عمدتا در نواحى شمالى، خاصه حراز و مرز عربستان سعودى ، متمركز هستند. گروههاى كوچكى از بهره‏هاى سلیمانى نیز در هندوستان، خاصه شهرهاى بمبئى، بروده، احمدآباد و حیدرآباد یافت مى‏شوند. نزاریه در دوره الموت: در دوره 171 ساله الموت، اسماعیلیان نزارى توانستند با رهبریهاى اولیه حسن صباح، دعوت مستقل خود را كه دیگر هیچ‏گونه ارتباطى با قاهره و حكومت فاطمى و دعوت مستعلویه نداشت، بنیان گذارى كنند و در نواحى مختلف، خاصه ایران و عراق و شام، بسط دهند. در زمینه تفكر و نظام نظرى، نزاریان كمتر از مستعلویان ادامه دهنده سنن و تفكر اسماعیلیان فاطمى بودند . در واقع، اسماعیلیان نزارى ایران كه از فارسى به عنوان زبان مذهبى خود نیز استفاده مى‏كردند، رفته رفته با آثار دوره فاطمى بیگانه شدند. به رغم فشارها و حملات ممتد سلجوقیان به قلاع و پایگاههاى نزاریان، دعوت نزاریه با موفقیت كم و بیش در شهرها و نواحى كوهستانى ایران اشاعه مى‏گردید و دامنه نفوذ آن گاه تا اصفهان، مقر حكومت سلجوقیان گسترش مى‏یافت. حسن صباح كه مؤسس دولت و دعوت مستقل نزاریه بود و سیاستها و شیوه‏هاى كلى مبارزاتى نزاریان را شخصا طراحى مى‏كرد، متفكر برجسته‏اى نیز بود و آثار مهمى در زمینه تعالیم این شاخه از اسماعیلیه تألیف كرده بود. حسن صباح خود رساله‏اى به زبان فارسى به نام فصول اربعه تألیف كرده بود كه اكنون نایاب است. نزاریه پس از سقوط الموت: امامت و كل جماعت اسماعیلیان نزارى در ایران به دست مغولان منهدم نگردید؛ بلكه گروههاى پراكنده‏اى از نزاریه همچنان در دیلم و قهستان باقى ماندند و شمار بسیارى از نزاریان خراسانى كه از تیغ مغول رهایى یافته بودند، نیز به نواحى مجاور در افغانستان و سند مهاجرت كردند. جماعت نزاریه براى حفظ بقاى خود مجبور بوده است تا به شدیدترین وجهى تقیه كند و به تدریج هویت واقعى خود را در پوشش ظاهرى تصوف كتمان نماید . با مرگ شمس الدین محمد، بیست و هشتمین امام نزارى كه در حدود 710 ق اتفاق افتاد، اولین انشعاب در جماعت نزاریه پدیدار گشت. مؤمن شاه و قاسم شاه، فرزندان شمس الدین محمد بر سر جانشینى پدر اختلاف پیدا كردند و امامت هر یك از آنها مورد پذیرش گروههایى از نزاریان قرار گرفت و در نتیجه جماعت نزاریه به دو شاخه مؤمن شاهى (یا محمد شاهى) و قاسم شاهى منقسم گردید. اكنون جماعت چند میلیونى اسماعیلیان نزارىـقاسم شاهى عمدتا در كشورهاى آسیایى، مانند هند، پاكستان، بنگلادش، چین (در یاركند و كاشغر) ، افغانستان، ایران، سوریه و تاجیكستان (خاصه بدخشان) ، و در كشورهاى افریقایى، خاصه كنیا و تانزانیا، به صورت اقلیتهاى كوچك مذهبى پراكنده هستند. در شبه قاره هند خوجه‏هاى نزارى عمدتا در نواحى سند، كاچ ، گجرات و بمبئى زندگى مى‏كنند و گروههاى دیگرى از نزاریان قاسم شاهى در نواحى چیترال ، گلگیت و هونزا در شمال جامو و كشمیر، و شمال غرب پاكستان یافت مى‏شوند كه در منطقه با نام محلى مولایى شهرت دارند. افزون بر آن، از حدود سال 1970 م، شمار بسیارى از خوجه‏هاى نزارى از هند و پاكستان و نیز افریقا به كشورهاى غربى، خاصه آمریكاى شمالى و انگلستان مهاجرت كرده‏اند در نتیجه، اسماعیلیان نزارى پیرو آقاخان اكنون متعلق به یك جامعه بین المللى و بسیار پراكنده با نژادها و زبانهاى مختلفند كه تنها از لحاظ اصول عقاید مذهبى و میراث تاریخى فرقه‏اى صاحب وجوه مشتركى هستند. نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه خوارج       درآمد گروهی که در متون فرقه شناختی و منابع تاریخی با نام خوارج از آن یاد می شود یکی از دیرین ترین فرقه ها در تاریخ امت اسلامی در عرصه هماورد احزاب سیاسی و از آن پس اندیشه های دینی است. این گروه که در آغاز در قالب حزبی سیاسی و در برابر دو حزب عمده دیگر روزگار خود یعنی شیعیان علی علیه السلام و طرفداران معاویه شکل گرفت و بعدها نیز در مساله مطروح دهه های پایانی سده اول یعنی داوری در برابر مرتکب کبیره در جایگاه یک گروه کلامی در برابر مرجئه قرار گرفت و رد سده های پسین در قالب گروهها یا شاخه هایی با اندیشه های معتدل تر به حیات خود ادامه داد. قسمت اول: وجه تسمیه، زمینه ها و مراحل پیدایش از صفین تا نهروان 1- وجه تسمیه خوارج در منابع مختلف با نامهایی از این دست خوانده شده است: الف- خوارج، بدان اعتبار که بر علی (ع) شوریدند و خروج کردند و یا بدان اعتبار که از کوفه خارج شدند و به اردوی ابن وهب پیوستند. ب- شراه، جمع واژه شاری به معنای فروشنده، بدان اعتبار که مدعی اند جان خود را به بهای بهشت به خدا فروخته اند. ج- محکمه و حکمیه، بدان سبب که جریان تحکیم را نپذیرفتند و با در داوری مردمان در آنچه از آن خداست حکومت را تنها از آن خداوند دانستند. د- حروریه، بدان واسطه که از دین خارج شدند و از راه راست به گژی گراییدند. ه- وهبیین، بدان نشان که عبدالله بن وهب راسبی نخستین یا از نخستین رهبران این گروه بوده است. از این گروه، افزون بر اینها با عنوانهایی چون مبیضه، راسبیه، منتظران اسلام یا گروه جمهوریخواه نیز یاد شده است. از میان نام ها و عنوان های گذشته آنچه خوارج بیشتر بر خود می پسندند شراه است و آنچه بسختی آن را ناخوشایند دارند لقب مارقه (مارقین) و نیز خوارج است؛ چرا که به اعتبار نخست، مخالفان مدعی انطباق احادیثی مشتمل بر نکوهش اشاره دارد. (برای آگاهی بیشتر درباره نامهای خوارج و تحلیل این نامها بنگرید به: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 191؛ مقدسی، البدء والتاریخ، ج 5، ص 135؛ محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 186 و 187؛ سابعی، الخوارج و الحقیقه الغائبه، ص 141-147) 2- زمینه ها اجتماعی- سیاسی ظهور خوارج در بستر تاریخی رخدادهای پس از جنگ صفین گروهی تندرو شکل گرفت که بعدها و البته در همان سده نخست به نام خوارج و حروریه شناخته شد. در تحلیل ماهیت و پیشینه خوارج نظریه هایی متفاوت مطرح است. عرفان عبدالحمید با تکیه بر اینکه «امکان ندارد این حزب یکباره شکل گرفته باشد، بلکه ناگزیر باید گفت اندیشه بنیادین این حزب که مبانی نخستین حزب بر آن استوار شده پیش از آن در میان گروهی از مسلمانان وجود داشته است یا آنکه این اندیشه با اهداف یا افکار دیگری که در آن دوره و پیش از جریان حکمیت ذهن مسلمانان را به خود مشغول داشته دارای همسویی و سازگاری بوده است» (عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 85) به چهار زمینه برای حرکت خوارج می پردازد. این چهار زمینه عبارتند از: الف) گرایش به زهد و آرمان گرایی حرکت خوارج نماینده گرایشی بود که در میان گروهی از صحابه پرهیزگار که به «قراء» مشهور شده بودند حکم می راند. این گروه از اوضاع اجتماعی پیش آمده پس از گسترش فتوحات و ناآرامی ها و نگرانی ها و نیز توزیع نادرست ثروت و از انشعاب ها و اختلاف هایی که میان مسلمانان روی می داد ناخشنود بودند. آنان به جامعه ای آرمانی می اندیشیدند که عدل مطلق بر آن حکمفرما و از فاصله ها و نزاعهای طبقاتی به دور باشد. این گروه بیش از هر چیزی خود را در دیدگاه ویژه شان در مورد امامت نشان می داد؛ چه، این گروه به انتخاب مطلقا آزاد امام عقیده داشتند و هیچ شرطی برای اما در فرض ضرورت انتخاب او قائل نبودند. این رویکرد آرمانگرایانه افراطی، صاحبانش را به نوعی ایستایی فکری و تعصب کشاند و زمینه را بر رخ نمودن گرایشهای تندروانه در میان آنان فراهم ساخت. ب) گرایش به بدویت و تن ندادن به حکومت مرکزی جنبش خوارج، همچنین نماینده روح تمرد و سرپیچی از حکومت مرکزی است که به طور سنتی بر قبلایل عرب حکمرفرما بوده است. کسانی که از اثرگذاری این زمینه در شکل گیری خوارج سخن به میان می آوردند بدان استناد می کنند که این گروه عمدتا از عرب های خالص بوده اند و چنین زمینة ای در میان عربها پیش از این نیز خود را در جریان «رده» و در دوران ابوبکر نشان داده، و سرپیچهایی که در تاریخ به نام ارتداد یا رده خوانده شده، نمونه ای از تن ندادن عربهای بیابان نشین به حاکمیت مرکزی، بویژه حاکمیت مرکزی همین روحیه است، به ویژه آنکه خاندان عرب تمیم بیش از هر خاندانی تحت تاثیر چنین روحیه ای بوده و این در حالی است که شماری از رهبران خوارج چون مسعر بن فدکی، حرقوص بن زهیر و عروه بن ادیه از عرب تمیم بوده اند. ج) ناسازگاری و گوناگونی تاریخی تیره ها و قبایل جنبش خوارج افزون بر این در تعصبهای قبیله ای و ناسازگاریهای تاریخی تیره ها و قبایل مختلف عرب ریشه دارد. این ناسازگاری، خود را تاحدی نیز در نبرد صفین نشان می دهد. در آن نبرد قبایل ربیعه بیش از دیگران میداندار هستند و به روایت منقری، علی (ع) هیچ کس را هم سنگ ربیعه نمی داند و بر آنان بر نمی گزیند و این بر قبایل مضر گران می آید. این در حالی است که بخش مهم دیگری از سپاه آن حضرت از قبیله تمیم هستند که خود از تیره اعراب مضر است. از همین قبیله بود که سران اولیه خوارج برخاستند. از آن جمله می توان از کسانی چون مسعر بن فدکی، حرقوص بن زهیر، عروه بن ادیه برادر وی ابوهلال در بصره و نیز شبث بن ربعی، مستورد و هلال بن علقمه در کوفه نام برد. در نبرد صفین همچنین گروهی دیگر حضور آشکار دارند و آنان اعراب یمنی تبار هستند و برخی از شخصیتهای آنان چون مالک اشتر و اشعث بن قیس از نزدیکان و اثرگذاران در سپاه علی (ع) به شمار می روند. رویارویی این تیره ها با همدیگر است زمینه ژرف تر سردرگمی های سپاه صفین را فراهم می سازد. (بنگرید به: عبدالحمید: دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص ص 86-89. ) د) تاثیر سبئیه و غالیان بر ظهور خوارج جنبش خوارج تا اندازه ای نیز ریشه در حرکت و اندیشه های غالیان و به طور مشخص سبئیه داشت؛ چه بخشی از رهبران خوارج یا همه آنان که در دوران شکل گیری حروریه رهبری این گروه را در اختیار گرفتند پیش از این در کنار سبئیه با عثمان مخالفت می ورزیدند و همه در قتل خلیفه مسمانان با همدیگر شریک نبودند و بدان افتخار نیز می کردند. از دیدگاه طرفداران نظریه تاثیر سبئیه و غالیان در خوارج و اندیشه های آنان ابن هر دو گروه از این بیم که مباد بر کشتن عثمان محاکمه شوند از پایان یافتن وضعیت جنگی و استقرار صلح می ترسیدند و از همین روی پیوسته در اندیشه استمرار بخشیدن به وضعیت جنگ و بحران بودند. (بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 86-89. ) اما به نظر می رسد، هر چند نمی توان به طور قطع از نفی هیچ کدام از زمینه های چهارگانه پیش سخن به میان آورد و آنها در شکل گیری خوارج بی اثر دانست، اما دست کم این حقیقت روشن است که برخی از زمینه های یاد شده اثر فراوانتر و آشکارتری داشته اند. مهمترین همه این زمینه ها نیز همان زمینه نخست است که گواههایی تاریخی هم دارد؛ برای نمونه، می توان ازحضور جمعی از زهاد و نساک در صفوف خوارج یاد کرد که گروهی از آنان نیز در جنگ نهروان کشته شدند. اینان به جای آنکه گرفتار بی دینی- به معنای بی اعتنایی به آیینهای دین- باشند در دام برداشتهای نادرست از دین اسیر شده بودند. پس می توان این سخن ولهاوزن را پذیرفت که پس از تحلیلی درباره قاریان توجه می دهد که «اینان همان خاک پاکی هستند که خوارج در آن روئیدند»؛(ولهاوزن، تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ص 35. ) نظریه ای که «هنوز معتبرتر از تفسیرهایی جدیدتر است که خارجیان نخستین را تازیانی بادیه نشین می دانند که کوشیدند تا نظریه برابری خواهانه قبیله ای خودشان را بر اساسی اسلامی از نو بنیان نهند». (مادلونگ، فرقه های اسلامی، ص 94. ) 3- مراحل پیدایش و دگرگونی از صفین تا نهروان در پیکار دشوار صفین و در یکی از سخت ترین نبردها که در ماه صفر سال 37ق. / جولای 658م. وی داد پس از آنکه معاویه قرآن بر نیزه کرد در حالی که علی (ع) به سپاهیان خود هشدار می داد که فریب این نیرنگ را نخورند و در شرایطی که شماری از نیکان سپاه همچون سلیمان بن صرد خزاعی، عمرو بن حمق خزاعی، عدی بن حاتم، محرزبن جریش، سعید بن قیس، شبیب بن ربیعه، یزید بن قیس، هاشم بن عتبه، عمار بن یاسر، مالک اشتر نخعی، عبدالله بن بدیل ورقاء، کردوس بن هانی، حریث بن جابر، صعصصه بن صوحان، منذر بن جارود، احنف بن قیس، عمیر بن عطارد، عبدالرحمن بن حارث و قیس بن سعد بر ادامه نبرد اصرار داشتند بخش بزرگی از سپاه امام علی (ع) که کسانی چون اشعث بن قیس، سفیان بن ثور، خالد بن معمر و عثمان بن حنیف از ناموران و سرکردگانشان بودند، هشدارها را نادیده گرفتند و امام (ع) را برای پذیرش حکمیت زیر فشار قرار دادند. (در نهج البلاغه در مواردی چند از این حیله و از این هشدار سخن به میان آمده است. برای نمونه بنگرید به: سیدرضی، نهج البلاغه، خ 121، 122، 125و 127. ) بدین سان پس از مناقشه هایی چند، پیمان حکمیت نوشته و مقرر شد از سوی دو سپاه دو داور در دومه الجندل و اذرح گرد هم آیند و تا ماه رمضان برابر حکم خدا در این باره حکم کنند. ("دومه الجندل" نام منطقه ای است که میان حجاز، شام، عراق و مصر قرار می گرفته، با مدینه ده مرحله، با کوفه نیز ده مرحله، با دمشق هشت مرحله و با مصر دوازده مرحله فاصله داشته است. این منطقه امروزه در اردن واقع است. "اذرح نام" شهری است در مرزهای شام قدیم که بیعت امام حسین (ع) با معاویه در آنجا صورت پذیرفته است. این شهر در منطقه دومه الجندل واقع است. بنگرید به: بکری، معجم ماستعجم، ج 1، ص 130) تحت فشار قراردادن علی(ع) برای پذیرش حکمیت هنگامی که اشعث بن قیس، نامه حکمیت را در میان سپاهیان می چرخاند و بر آنان می خواند نخستین زمزمه های مخالفت با حکمیت در میان گروهی از بنی تمیم رخ نمود و آنجا عروه بن ادیه تمیمی بود که گفت: «آیا در کاری که از آن خداوند است مردان را داور قرار می دهید و حکم را بدانان می سپارید؟... هیچ کس را جز خداوند حکمیت و حکومت نسزد». (بنگرید به: ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج 7، ص 278. ) دعوت عروه که شعار «لاحکم الالله» را سر می داد در میان سپاهیان طرفداران فراوانی یافت تا آنجا که حتی برخی خواستار از سرگیری جنگ با معاویه شدند. هرچند امام (ع) از سرگیری جنگ را نپذیرفت اما تاثیر همین شعار سبب شد پس از پایان ناموفق نبرد صفین گروهی از آنان از بازگشت به کوفه خودداری کنند. این گروه در جایی نزدیک کوفه به نام حروراء ماندند. حروراء آبادیی است در نیم فرسخی کوفه که نخستین تجمع خارجیان در آنجا صورت پذیرفت (بنگرید به: طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 3، ص 108. ) آنان که شبث بن ربعی را به فرماندهی گروه خود برگزیده و پشت سر عبدالله بن کواء یشکری نماز می گزاردند بر این عقیده بودند که پذیرش تحکیم از سوی امیر مومنان (ع) سپردن کاری از آن نوع که داوری در آن با خداوند است به دست مردمان است و از این روی نمی توان بدان تن داد. علی (ع)، ابن عباس را برای مناظره با این گروه و قانع کردن آنان به اردویشان فرستاد. (تحلیل این مناظره را بنگرید در: سابعی، الخوارج والحقیقه الغائبه، ص 87- 96. ) هرچند از موفقیت ابن عباس در بازگرداندن همه اردوزدگان حروراء به کوفه گزارشی در دست نیست، اما دست کم این مقدار گفته اند که بخشی از این نیروها قانع شدند و به کوفه بازگشتند. پس از چندی دیگر اردوزدگان یز بدین گمان که امام علی (ع) از دیدگاه خود درباره تحکیم برگشته است راهی کوفه شدند و چون به این شهر برگشتند، شایع شد که علی (ع) از مساله تحکیم برگشته است. امام طی خطبه ای این شایعه را تکذیب کرد و این خود بر شدت مناظره ها و معارضه ها درباره در و قبول حکمیت و اعزام یا عدم اعزام ابوموسی اشعری به دومه الجندل افزود و بدین سان زمانی کشاکش بر سر این مساله میان خوارج از یک سوی و کسانی چون اشعث بن قیس از سوی دیگر ادامه یافت و هر کدام کوشیدند موضع خود را تحمیل کنند. ظاهرا گروهی که بعدها خوارج نامیده شدند به این نتیجه رسیدند که تلاش آنان بیهوده است و علی (ع) نماینده خود را برای انجام گفت وگوهای داوری با نماینده معاویه اعزام خواهد کرد. آنان بدین سبب در سرای عبدالله بن وهب راسبی گرد آمدند و برای تشکیل جبهه های معارض اتفاق کردند. آنها پس از برگزیدن ابن وهب به رهبری خود مقرر داشتند که در نهروان گرد هم آیند. چنین بود که از کوفه خارج شدند و اردوی نهروان را برپا کردند. (نهروان نام مکانی است در عراق که اساسا از نام رودخانه ای که از این منطقه عبور می کرده گرفته شده است. این نهر در دوره سلاطین ساسانی از دجله جدا شده بود و تمام کشتزارهای جانب خاوری دجله را از بالای سامرا تا صد میل در جنوب بغداد سیراب می کرد. در منطقه علیای حوزه نهروان شهری به همین نام وجود داشته است. ) از آن سوی داوران انتخابی از سوی علی (ع) و معاویه در اذرح گرد آمدند و آنجا عمرو بن عاص ابوموسی را فریفت و بدین سان حکمیت نیز ناموفق به پایان رسید. کیفیت وقوع جنگ نهروان نتیجه ناخوشایند حکمیت، علی (ع) را به پیگیری پیکار با معاویه واداشت و آن حضرت پس از دعوت نهروانیان برای پیوستن به ایشان در نخیله اردو زد. (نخیله، نخلستانی در بیرون کوفه است که علی (ع) هنگام ادای خطبه برای مردم آنها را در آنجا گرد هم می آورد. این نخلستان در سمت شام (مغرب) کوفه قرار داشته است. ) در این میان گروهی از طرفداران خوارج به فرماندهی مسعر بن فردکی تمیمی که از بصره راهی نهروان بودند تا به هم رأیان خود درباره حکمیت بپیوندند در راه با عبدالله بن خباب بن ارت که از طرفداران علی (ع) بود برخورد کردند و او را به قتل رساندند و سپس به گردآمدگان نهروان پیوستند. این رخداد و رویدادهایی که پیش از این میان خوارج و یاران علی (ع) صورت گرفته بود و ناامنیهایی که خوارج ایجاد می کردند سبب شد اردوی گرد آمده در نخیله به جای شام راهی نهروان شود و بدین سان نبرد نهروان رخ دهد. (درباره رخدادهای پایانی صفین و مساله تحکیم تا نبرد نهروان بنگرید به: منقری، وقعه صفین، ص 478- 554؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 206- 264؛ طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 3، ص 101- 120؛ ابن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص 191و 192) این نبرد در صفر سال 38ق. / جولای 658م. میان سپاهیان امام علی (ع) و خوارج روی داد. پس از اندرزهای امیر مومنان (ع) گروهی از خارجیان از نبرد کناره گرفتند و شماری عمده که به رهبری عبدالله بن وهب مقاومت کردند همه کشته شدند و تنها اندکی از آنان برجای ماندند. شمار کشتگان خارج در نهروان را پنج هزار تن و شمار کشتگان سپاه امام علی (ع) در این نبرد را هزار و سیصد تن روایت کرده اند. همچتنین آورده اند که پس از به شهادت رسیدن امام علی(ع) هزار تن از خوارج در نخیله کشته یا مجروح شدند. (بنگرید به: منقری، وقعه صفین، ص 558 و 559. البته به رغم این روایت منقری، مشهور است که در نبرد نهروان کمتر از ده نفر از سپاهیان امام علی (ع) کشته شدند. بنگرید به: ابن کثیر، البدایه والنهایه ج 7، ص 289؛ یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 191. ) این برجای ماندگان هر کدام به سویی رفتند، چونانکه مسعر بن فدکی به بصره بازگشت، ابومریم سعدی به شهر زور رفت، فروه بن نوفل به بند نیجین گریخت و – چونانکه مقدسی می آورد – این گونه بود که اندیشه خوارج در زمین گسترد. (بنگرید به: مقدسی، البدء والتاریخ، ج5، ص 137. ) پس از نهروان چونانکه گذشت شماری از خوارج از جنگ نهروان جان سالم به در بردند و شماری نیز به اطراف گریختند و زمینه گسترش خارجیگری را در سرزمنیهای دیگر فراهم ساختند. این در حالی بود که داستان نهروان در دلهای آنان اثری ژرف برجای گذاشته و نماد ازخودگذشتگی و فداکاری شده بود تا جایی که گفته اند نام و یاد نبرد نهروان برای خوارج همان وضعیتی را یافت که کربلا برای شیعه. (عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 93) واقعیت آن است که نبرد نهروان نتوانست خوارج را از میان بردارد و آنان پس از این نبرد هم در عراق به فعالیت خود ادامه دادند و هم حوزه این فعالیت را به دیگر سرزمینها کشاندند. در این میان نخستین و بزرگترین قربانی توطئه های خوارج امیرمومنان علی (ع) بود که به دست عبدالرحمن بن ملجم مرادی و به راویت مشهور به تحریک قطام دختر شجنه که در نبرد نهروان در عزای پدر و برادر خود نشسته بود در سال 40ق. / 661م. به شهادت رسید. در چند ماهی که امام حسن علیه السلام عهده دار خلافت بود خوارج همچنان به تحرکهای خود در کوفه و بصره و مناطق دیگر ادامه دادند تا هنگامی که حکومت به صورت یکپارچه در اختیار معاویه قرار گرفت و دوره ای از جنگهای نامنظم خوارج را در پی داشت، البته بی آنکه این جنگ ها به استقرار حاکمیتی برای خوارج بینجامد یا پیروزی را برای آنان به دنبال آورد. نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه فرقه مرجئه لم و ستم و عدل و داد از عناوين برون ديني و فطري هستند. هر كس با توجه به عقل خود مي­تواند اين عناوين را درك كند. عقل هر انساني قبح ظلم و مذمت ظالم را به سادگي درك مي­كند. اما شبهه پراكني، به حدي كه فضاي سالم انديشه را تحت تأثير قرار دهد، مي­تواند به توجيه قبائح منجر شود. نهادينه شدن شبهه به عنوان انديشه ديني از بزرگترين و خطرناكترين آسيبهائي است كه مي­تواند ريشه ادراكات عقلي را نابود كند. مرجئه به عنوان نهادينه­ترين تفكر ضد عقلي، در دامن اهل سنت بوجود آمد. تفكري كه به توجيه اعمال ظالمان مي­پردازد.   مرجئه مرجئه از ارجاء، به معني تاخير افتاده مي­آيد.[1] بعضي گفته­اند: ارجاء به معني تأخير به اين معنی است كه اميرالمومنين علي عليه السلام را از رتبه اول به رتبه چهارم خلفاء موخر نموده­اند.[2] مرجئه به اين معني هم بر تمام اهل سنت بكار مي­رود[3]و هم بر خصوص اين فرقه اطلاق می­شود.[4] مرجئه يكي از مذاهب كلامي اهل سنت است. اين عقيده و تفكر در حكومت اموي بوده است ولي به عنوان مكتب كلامي در اواخر قرن اول بروز مي­يابد. اين اصطلاح از عقيده ايشان برداشت شده، بدین معنا که عمل موخر از نيت و ايمان است[5] و موجب ضرر به ايمان نمي­شود و در نتيجه رجاء، به اميد داشتن نيز در اين فرقه معني مي­دهد[6] و مي­گويند كسي­که گناه كبيره مرتکب شده باشد، مخلد در آتش نيست بلکه کار او به خدا واگذار مي­شود.[7]   پيدايش تفكر مرجئه هر انديشه و تفكري از مجموعه سوالات اساسي خاصي تشكيل مي­شود. مهمترين سوالي كه در انديشه ارجاء حضور داشت، این بود که آیا مرتکب گناه کبیره در آتش مخلد خواهد بود یا نه؟ به دنبال این سؤال، حدود ایمان را مشخص مي­كردند و مؤمن را تعريف مي­كردند.[8]   طرفداران مرجئه انگيزه حاميان و طرفداران هر مكتب و عقيده براي حمايت و يا پيوستن متفاوت است ولي شناسائي اين افراد ما را به چهره واقعي اين تفكرات آشنا مي­كند. به ذكر تعدادي از حاميان انديشه مرجئه بسنده مي­كنيم:[9] 1.ابوحنيفه 2.ابويوسف 3.بشرالمريسي 4.طلق بن حبيب 5. عمرو بن مرة 6. محارب بن زياد 7. مقاتل بن سليمان 8. قديد بن جعفر 9.عمرو بن ذر 10.حماد بن أبي سليمان 11. غيلان بن مروان 12.عموم حكام و عمال ظالم اموي بايد گفت اعتقادات مرجئي در بسياري از فرق بوده وبه همين دليل درفرقي چون خوارج و معتزله نيز اينتفكر دنبال مي شده [10] اما مرجئه خالص به شش فرقه تقسيم مي شودند.   فرق مرجئه خالص افراد مختلفي باعث ترويج اين تفكر شدند. به همين دليل فرق مختلف مرجئه به سران اين فرق منسوبند. مانند:[11] 1.يونسيه پيروان يونس بن عون النميري 2.عبيديه پيروان عبيد مكتئب 3.غسانيه پيروان غسان كوفى. 4.ثوبانيه پيروان ابوثوبان كوفى 5.تومنيه پيروان ابو معاذ تومنى 6.صالحيه پيروان صالح بن عمرو صالحى.   اعتقادات مرجئه الف.مساله ايمان [12] آنان معتقد بودند ایمان ، گفتار زبانی (اقرار زباني) است و گفتار زبانی بر عمل مقدم است و کسی­که عملی نداشته باشد اما ایمان داشته باشد رستگار خواهد بود. اين همان اعتقاديست كه رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم صاحبانش را لعن نمود.[13]  از جمله اعتقاد آنان این بود که اگر کسی ایمان داشته باشد (اقرار زباني) و گناهان كبيره مانند كشتن بستگان خود، زنا، دزدي، قتل نفس محترمه، آتش زدن قرآن و كعبه  انجام دهد ضرری به ايمان او نمي­رسد و ايمانش مانند ايمان جبرئيل و ميكائيل است.[14] مرجئه قومي هستند كه به ايمان اكتفاء نموده و اعمال را در ايمان مدخليت نمي­دهند. مراتب ايمان را متفاوت نمي­دانند و با وجود ايمان معصيت را مضر نمي دانند. همانطور كه با وجود كفر اطاعت فائده اي ندارد.[15] مُرجئه کار مرتکبین گناهان کبیره را به خدا واگذار می­نمودند و آنان را در آتش مخلد نمی­دانستند. برای این سخن، آیة 107 سورة توبه را دلیل بر ادعای خود می­آوردند: و آخرونَ مَرجَوْنَ لِاَمرالله، امّا یُعَذَّبُهُم و امّا یتوبُ علیهم و الله علیم حکیم[16]   در رد اين استدلال به ادله ديگري بايد توجه شود كه مرجئه از آنها غافل بوده­اند. مانند شأن نزول آیه و نيز ادله توبه. زيرا توبه تمام گناهان کبیره به يك صورت نمي­باشد. از تفاسير بدست مي­آید كه آیه مربوط به مشركاني است كه گناه کبیره­اي انجام داده­اند كه قابل جبران نبوده مانند كشتن حمزه سيدالشهدا و جعفر طيار اما بعد از اين گناه کبیره، مسلمان شده­اند ولي ايمان ندارند. اين عده نمي­دانند بخشيده شده­اند يا نه؟[17] در نتيجه اين آیه ربطي به عقيده مرجئه ندارد و نمي­تواند مدركي براي اين عقيده باشد.   ب. حكومت وخلافت  اين فرقه به همراه برخي فرق منحرف قائلند كه ابوبكر و عمر (غاصبين خلافت) و ظالمين به ولايت، علاوه بر اينكه ظالم و گنهكار نبودند، عملكردشان نيز صحيح بوده و اهل بهشت هستند و اين فرقه به خلافت اين غاصبين و ظالمين اعتقاد دارند.[18] همانطور كه حكومتهاي جائر اموي را تأييد مي­كردند.   رد نظر مرجئه توسط امام صادق عليه السلام فردي به ايشان عرض نمود كه مرجئه در استدلال نظر خود به ما مى‏گويند: همانگونه كه هر كس نزد ما كافر است نزد خدا نيز كافر است، كسى كه نزد ما مؤمن است نزد خداوند نيز مؤمن خواهد بود. امام عليه‏السلام فرمود: «سبحان الله‏» چگونه اين دو يكسان است با آنكه كفر، اقرار عبد است عليه خود و با وجود اقرار، بينه و شاهد لازم نيست ولى ايمان، يك ادعاست و اثبات آن نياز به شاهد دارد و آن عبارت است از عقيده و عمل. پس هر گاه اين دو هماهنگ باشد مدعاى او ثابت‏ خواهد بود و احكام ظاهرى بر آن مترتب مى‏گردد. البته چه بسا افرادى كه اظهار ايمان مى‏كنند ولى نزد خداوند مؤمن نخواهند بود.[19]   اشتباه مرجئه درباره ايمان از دو جهت مى‏توان بحث كرد: يكى از نظر آثار دنيوى آن كه در اين صورت اقرار به شهادتين كافى است و ديگرى از نظر آثار اخروى و سعادت و رستگارى انسان كه بايد گفت اعتقاد قلبى و اقرار زبانى كافى نبوده، عمل صالح نيز لازم است. از اين رو در آيات قرآن، پيوسته ايمان با عمل صالح همراه آمده است اما مرجئه آثار اخروى ايمان را همانند آثار دنيوى مي­دانند و بين اين آثار فرقي نگذاشته است. در واقع بين اسلام و ايمان فرقي نمي­گذارند.[20]   آسيبهاي مرجئه مهمترين آسيبهاي نظريه مرجئه در بُعد سياسي و اخلاقي وارد مي­شود. الف.بُعد اخلاقي نظريه ارجاء خطر بزرگى براى اخلاق فردي و اجتماعي است و از جمله عوامل‏ براى رشد و ترويج فساد و بى‏بند و بارى است. زيرا در اين تفكر گناه كبيره ضرري به ايمان نمي زند و به صاحب كبيره نمي­توان حكم نمود كه اهل بهشت است يا جهنم.[21]   ب .بُعد سياسي اعتقادات مُرجئه برای امویان که از ارتکاب ظلم و تجاوز و گناهان بزرگ در نهان و آشکار پروایی نداشتند پناهگاه و مأوای خوبی بود. زيرا عقيده مرجئه باعث‏ شد كه امر به معروف و نهي از منكر را وانهند و بگويند: اگر امام يا خليفه مرتكب كبيره شود از ايمان خارج نيست و واجب الاطاعه است. در نتيجه تفكر مرجئي ابزار مناسبى در دست زمامداران مستبد و تبهكار شد. به همين دليل، هيچ يك از زمامداران اموى با مرجئه به خاطر عقيده ارجاء مخالفت نكرده‏اند بلكه به تقويت اين تفكر مي­پرداختند.   برخورد شديد مكتب وحي با مرجئه اهل بيت عليهم السلام همانطور كه به مبارزه علمي با اين فرقه برخاستند به افشاگري و معرفي چهره واقعي آنان پرداختند. حضرت امام صادق عليه السلام با هوشياري در برابر مرجئه از شيعيان مي­خواهند كه فرزندانشان را با شناخت معارف اهل بيت عليهم السلام از خطر مرجئه دور كنند.[22] امام صادق عليه السلام فرمودند: خدا مرجئه را لعنت كند. زيرا دشمن ما هستند در دنيا و آخرت.[23] در قضيه­اي ديگر دو مرتبه مرجئه را لعنت نمودند كه موجبات سوال برخي اصحاب را فراهم نمود. در جواب فرمودند: مرجئه قاتلين ما را مؤمن مي­دانند پس خون ما تا روز قيامت به لباس مرجئه آغشته است.[24] نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام جریان شناسی فکری ایران معاصر عبدالحسین خسروپناه روایت انقلاب (5) چکیده کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر چاپ نخست کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر به قلم حجت الاسلام عبدالحسین خسروپناه در سال 1388 شمسی و به همت موسسه حکمت نوین اسلامی منتشر شده است. این کتاب می کوشد تا با معرفی، تبیین و تحلیل برخی از جریان های فکری معاصر ایران و به نقد کشیدن آنها فضایی را برای گفت وگوی آزاد فراهم آورد و همچنین طالبان آشنایی با دیدگاه های مختلف فکری را به آشنایی هر چند مختصر از این جریانات برساند. جریان شناسی فکری ایران معاصر در 9 گفتار و در 404 صفحه به این مهم پرداخته که خلاصه ای از اهم مباحث مطرح شده در آن را می خوانید: گفتار نخست: گفتار نخست کتاب به بیان کلیات و گونه شناسی جریان ها و همچنین جریان شناسی های معاصر اختصاص دارد. دراین بخش مولف به بیان چرایی پرداختن به این جریان ها و همچنین اهم دیدگاه های آنان می پردازد. نویسنده مهم ترین مؤلفه در تقسیم بندی جریان های معاصر در کتاب خویش را دغدغه مدرنیته و رابطه آن با شرق و دین و همچنین علل عقب ماندگی جهان اسلام قرار می دهد و بر این اساس در گفتار های پیش رو به تبیین هشت جریان فکری معاصر در ایران می پردازد. گفتار دوم: جریان عقلانیت اسلامی جریان اصیلی که زمینه ساز پیروزی انقلاب اسلامی ایران شد و پس از آن توسعه یافت و جریان روشن فکری دینی سنتی و اجنهادی را ادامه داد. جریان عقلانیت اسلامی با پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی(ره) تحقق یافت و با رهبری مقام معظم رهبری، توسعه یافت. اصول جریان عقلانیت اسلامی: 1- اصل خدامحوری 2- اصل رئالیسم معرفتی: دیدگاهی که بر اساس آن جهان به صورت مستقل از ذهن انسان وجود دارد و انسان از راه ادراک می تواند کیفیات و اشیائی را که جزئی از این جهان هستند درک کند. 3- عقلانیت مستقل:عقلانیت مستقل در حوزه نظر(بدیهیات عقل عملی) و در حوزه عمل (بدیهیات عقل عملی) و پذیرفتن اعتبار خرد ناب. 4- جامعیت اسلام: بر این اساس آموزه های پیامبر اسلام(ص) و قرآن و سنت پیشوایان دین در همه شؤون حیات انسانی،خواه دنیایی یا آخرتی، فردی یا اجتماعی، ظاهری یا باطنی حضور دارد. 5- میراث گذشته اسلامی و شیعی: فقه جواهری، حکمت صدرایی، کلام خواجه نصیر و یا عرفان ابن عربی نیز برای جریان عقلانیت اسلامی اهمیت داد. 6- دغدغه دین و مدرنیته: جریان عقلانیت اسلامی دغدغه کشف نسبت دین و مدرنیته یا ما و غرب را دارد و از این جهت در مقابل جریان هایی قرار می گیرد که چنین دغدغه ای را ندارند. 7- منطق فهم دین: ویژگی دیگر این جریان برخورداری از فهمی منطقی برای جلوگیری از تفسیر به رای در معارف دینی است. برخی ازاهم اصول منطق فهم دین در این جریان از این قرار است: قواعد زبان عربی، قواعد علوم قرآنی، کل نگری در روش تفسیری، تفکیک میان روش مدلول مطابقی و التزامی، تعیین اعتبار سندی روایت و.... 8- علم و توسعه کوثری: اعتقاد به تولید و توسعه علم بومی، توسعه کوثری در برابر توسعه تکاثری و به عبارتی دیگر پیشرفت مبتنی بر عدالت و معنویت. 9- معنویت دینی: تاکید بر معنویت دینی جهت رشد و تعالی انسان از مهمترین ویژگی های این جریان است. گفتار سوم: جریان سنتی جریان شناسی روحانیت جریان سنتی بیش از هر نهادی به نهاد روحانیت مرتبط است و این به معنای ترادف و یا ترابط این دو نیست بلکه تطبیق مصداقی این دو عنوان بر یکدیگر مطرح است. چیستی و کارکرد روحانیت: روحانیت عنوانی است که در حدود دو قرن اخیر به طلاب علوم دینی اطلاق می شود که در گذشته بیشتر با عنوان عالم دینی، ملا و آخوند شناخته می شده است. درباره کارکرد روحانیت می توان به این موارد اشاره کرد: 1- شناخت و فهم دین از طریق منایع دینی 2- حفظ و پاسداری از معارف اسلامی 3- ترویج و تبلیغ معارف اسلامی 4- پیگیری و رهبری در اجرای احکام و شعایر دینی در جامعه. گونه شناسی روحانیت الف- نسبت روحانیت و مدرنیته: با در نظر گرفتن این نکته سه دسته از روحانیون رخ می نمایند: 1- دسته سنتی حداکثری که شناخت دقیقی از مدرنیته ندارد و تاکید حداکثری بر حفظ میراث گذشتگان دارد در معاصران مانند: آیات خویی، وحید خراسانی، مامقانی و شیخ جواد تبریزی 2- دسته سنتی نواندیش شامل روحانیونی که هم با آموزه ها، میراث گذشته و علوم سنتی و هم با دنیای مدرنیته و دستاوردهای آن آشنایی داشته و به دنبال حل پرسش های نوین در مسائل مختلفند. از چهره های شاخص این جریان می توان به امام خمینی(ره) و پس از ایشان علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و آیات خامنه ای، مکارم شیرازی، سبحانی، جوادی آملی، مصباح یزدی و..... اشاره کرد. 3- دسته نواندیش حداکثری که بر این باور است که باید زندگی بشر بر اساس عقل مدرن بچرخد و سنت دینی بازسازی و بسیاری از آموزه های آن کنار زده شود. شخصیت هایی مانند آقایان صالحی نجف آبادی و هاشمی رفسنجانی در این گروه می گنجند. ب- نسبت روحانیت و سیاست: روحانیت در این نسبت به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم می شود که هر یک نیز به سنتی و نو اندیش تقسیم می شوند. روحانیت ایجابی نواندیش مانند امام خمینی(ره)، روحانیت ایجابی سنتی مانند آیت الله بهجت(ره)، روحانیت سلبی سنتی مانند آیت الله یعسوب الدین جویباری و روحانیت سلبی نواندیش مانند دکتر مهدی حائری یزدی. آسیب شناسی جریان سنتی 1- اصالت دادن به کارکردهای موقعیتی: کارکرد روحانیت یکی ذاتی است که همان هدایت مردم است و دیگری موقعیتی است که بسته به جایگاه روحانی در جامعه و مسئولیت ها و مشاغل وی تعریف می شود. آسیبی که در این جا رخ می دهد مقدم دانستن کارکرد موقعیتی و به دست فراموشی سپردن کارکرد ذاتی از سوی برخی روحانیون است. 2- عدم تعیین مؤلفه های دین شناسی سنتی: با وجود کثرت جریان های دین پژوهی سنتی، مؤلفه ها و وجوه امتیاز و اشتراک هر یک بیان نشده است. برای نمونه می توان به دو جریان مکتب تفکیک و حکمت متعالیه اشاره کرد که با این که هر دو در دین شناسی سنتی می گنجند ولی در روش ها و مبانی و باورها با یکدیگر مختلفند. 3- فقدان فلسفه های علوم اسلامی: مطالعات و تحقیقات دین پژوهی سنتی عمدتا به صورت تک نگرشی و گزینشی انجام می پذیرد و فاقد یک نگاه جامع نگرانه است. حال آن که برای تحول بنیادین در علوم اسلامی باید فلسفه های مضاف به این علوم یعنی فلسفه علم فقه، فلسفه علم اخلاق، فلسفه علم حدیث و غیره تدوین شود. 4- روش شناسی دین پژوهی سنتی: یکی از آسیب های وارد بر دین شناسی سنتی، فقدان روش شناسی علوم اسلامی است. 5- فقه محوری به جای دین محوری: اسلام جامع احکام، اخلاق و عقاید است، لکن متاسفانه رویکرد انحصاری به علم فقه در حوزه ها باعث عدم توجه و یا توجه کمتر به دیگر علوم دینی شده است. 6- تجمد گرایی در ساختار علوم اسلامی: تجمد و اصرار بر شکل و ساختار علوم اسلامی با این که نیازها و سوال ها تغییر کرده همچنان باقی است. برای مثال با تغییر بسیاری از موضوعات، رساله های عملیه همچنان به شکل سابق منتشر می شود که بسیاری از سوالات مکلفان در آن یافت نمی شود و همچنین برخی از مسائل غیر مبتلا به در آن وجود دارد. 7- ابهام و اجمال گویی در مفاهیم دینی: به کارگیری واژگان و اصطلاحات فراوان، گسترده، مبهم و مجمل در مباحث دین شناسی و کلام از جمله آسیب های رویکرد سنتی است. آسیب های رفتاری جریان سنتی: 1- نداشتن برنامه جامع علمی آموزشی و پژوهشی و تبلیغی برای حوزه های علمیه در کنار عدم مدیریت منسجم و آینده نگر حوزه های علمیه باعث از دست رفتن فرصت ها و عقب افتادگی حوزه از جامعه می شود.   2- نبود ضابطه در سیستم مالی حوزه (وجوهات شرعیه) از آسیب های رفتاری این جریان به شمار می آید.   3- آسیب دیگر حوزه های علمیه این است که برخی از طلاب به جای آن طبیب دوار بطبه باشند منتظرند تا مردم به آنها مراجعه کرده و سپس به حل مشکلات بپردازند.   4- عدم توجه برخی از روحانیون به خانواده و ارج نهادن برای همسر و اهتمام به تربیت فرزندان باعث بازخوردهایی منفی در جامعه می شود. 5- بی توجهی به مسائل فرهنگی کشور و به ویژه صداوسیما از دیگر آسیب های روحانیت محسوب می شود. بی توجهی به تحول در حوزه های علمیه: یکی از مهم ترین آسیب های جریان سنتی، عقب ماندگی از پاسخ گویی به نیازهای دنیای معاصر است. حوزه های علمیه باید به زبان های دنیا آشنا شوند و با زبان زمان به شبهات پاسخ گویند. گفتار چهارم: جریان مکتب تفکیک دیدگاه دوره اول مکتب تفکیک: دوره نخست مکتب تفکیک به موسسان و متقدمان این مکتب برمی گردد، یعنی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شیخ محمود حلبی که نسبت فلسفه و اسلام را متباین دانسته اند. برخی از اهم دیدگاه های دوره اول مکتب تفکیک بدین شرح است: 1- مقصود از عقل، عبارت از نور صریح و خارج از حقیقت انسان و معلوم و معقولات است. 2- یقین و قطع منطقی تنها افاده کننده علم حصولی است. 3- روش برهانی برای معرفت الاهی ناتمام است. 4- گفتمان فلسفه و عرفان خلاف اسلام اصیل است. 5- یکی از روش های کسب معرفت فطرت است. 6- معرفت حسی یکی دیگر از روش های معتبر نزد تفکیکیان است. 7- قطع و یقین حجیت ندارد مگر این که از طریق کتاب و سنت باشد. 8- اهل تفکیک عقل فطری را جایگزین عقل فلسفی می دانند. دیدگاه دوره دوم مکتب تفکیک: دوره دوم مکتب تفکیک را مرحوم آقا مجتبی قزوینی و میرزا جواد آقای تهرانی رهبری کردند و با استاد حکیمی معرفی شد: 1- هدف از این مکتب، خالص ماندن شناخت های قرآنی و سره فهمی معارف اسلامی است. 2- طرفداران این دوره تباین و تناقض میان دین و فلسفه و عرفان را نمی پذیرند. 3- در تبیین نظریه خود به جریان های سه گانه وحی(دین و قرآن) عقل(فلسفه و برهان) و کشف(ریاضت و عرفان) نظر می کنند. 4- در این دوره منکر واقعیتی به نام فلسفه اسلامی و یا عرفان اسلامی نیستند. 5- منابع دین شناسی نزد مکتب تفکیک، استناد و تعقل است. 6- توان عقل محدود است و تعقل منحصر در روش های فلسفی نیست. آسیب شناسی دو دوره نخست مکتب تفکیک: 1- جداسازی فلسفه و عرفان از آموزه های وحیانی تنها سخن تفکیکیان نیست. بلکه متفکران دینی نیز در طول تاریخ بر خلوص معرفت دینی و پرهیز از تاویل گرایی تاکید داشته اند. 2- تفکیکیان در عین همراهی با عقل به مخالفت با عقل فلسفی پرداخته اند ولی تبیین نمی کنند چه تفاوتی میان این دو مدل عقلی وجود دارد. 3- حیثیت سلبی مکتب تفکیک از حیثیت اثباتی آن بیشتر است و فرایند فهم دین را به صورت دقیق مشخص نمی کند. 4- مکتب تفکیک در مقابل مکتب تقریب قرار دارد که بر این باور است که دستاوردهای وحی و شهود و عقل با یکدیگر سازگار و هماهنگ اند. 5- یکی از نقدهای تفکیکیان به فلاسفه تفاوت آرای آنان با یکدیگر است در حالی که تشتت در آرا در خود تفکیکیان بسیار بیشتر است. 6- این طایفه پیش از ورود به شریعت و بدون بهره گیری از عقل مستقل چگونه تشخیص می دهند به معرفت صحیحی دست یافته اند. 7- تفکیکیان به تبیین مفاهیم کلیدی خود مانند: فطرت، عقل و علم  نپرداخته اند. دیدگاه دوره سوم تفکیک:   استاد سیدان را باید آغارگر این دوره دانست. برخی از اعتقادات وی بدین شرح است:   1 عقل عبارت است از ما به الادراک. 2- مکتب تفکیک مکتب جداسازی مطالب وحیانی از افکار بشری است. 3- مکتب تفکیک در مقام تعریف عقل و وحی با فلسفه اختلافی ندارد. 4- مساله تاویل البطن در ارتباط با آیات شریفه قرآن امری قابل بررسی است. 5- اختلافات فقها را نباید با اختلافات فلاسفه مقایسه کرد. زیرا فلاسفه ادعای رسیدن به واقع دارند و فقها در جهت کشف حکم حرکت می کنند حال مصاب باشند یا مخطی. آسیب شناسی دوره سوم:   1- در صورت کوتاهی نکردن در فرایند وحی شناسی یا روش شناسی منطقی باید چاره ای اندیشید زیرا اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است. 2- استاد سیدان در گفته ها و نوشته های خود از عقل صریح دفاع می کند اما منظور از عقل صریح را بیان نمی کند. 3- همه به امکان خطای عقل اذعان دارند اما از این امکان نمی توان به شکاکیت فلسفی یا دینی رسید. 4- چگونه ممکن است بدن هیچ پیش فرضی به فهم متون دینی دست یافت تا بتوان قائل به نفی مطلق علوم بشری شد. 5- ادعای تطابق عقل به معنای مابه الادراک به وحی معنا ندارد. 6- ابهام واژگان کلیدی مکتب تفکیک از دیگر آسیب های دوره سوم این مکتب است. 7- قائل شدن به دوگانگی عقل و نفس می تواند پیامدهای ناصوابی داشته باشد. مانند غیر حقیقی دانستن خطابات قرآنی. گفتار پنجم: جریان تجددستیزی سنتی جریانی است که به تعارض دین و مدرنیته یا شرق و غرب معتقد است و یکپارچه به نقد غرب طاغوتی می پردازد و همه دستاوردهای فلسفی و علمی فرهنگی غرب را مذموم و خطرناک می شمارد. این جریان با دو رهیافت گوناگون به دو گروه تجددستیزی هایدگری و تجددستیزی سنتی انشعاب می یابد. گروه تجدد ستیزی سنتی را به صورت نانوشته می توان در بخشی از جریان سنتی یافت. عده ای از متدینان تبریزی که به طالقان مهاجرت کردند نیز به همین گفتمان گرایش داشته و زندگی ساده و بدون بهره گیری از دستاوردهای تکنولوژی پشت سر می گذرانند. همچنین آقای مهدی نصیری نیز در کتاب هایش به ترویج این دیدگاه و تعارض ماهوی دین اسلام و علوم جدید و تکنولوژی پرداخته است. آسیب شناسی تجدد ستیزی سنتی: این دیدگاه هم با استفاده از آیات و روایات و هم با رجوع به عقل مردود است. بنابر روایت شریفه العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان تعقل و شناخت آیات الهی و موجودات لازمه سعادت انسان است. از سوی دیگر از کجا این مبنا به دست می آید که همه علوم غربی نادرست است. یکسان انگاری عقل خود بنیاد فلسفه اسلامی با فلسفه های غرب هم ناتمام است. گفتار ششم: جریان تجدد ستیزی فلسفی الف – سید فخر الدین شادمان دکتر شادمان شاید نخستین کسی باشد که به نقد تئوریک غرب پرداخت. وی علی رغم تحصیل در فرانسه و انگلیس و برعهده گرفتن پست های وزارتی در ایران با چاپ آثاری همچون: تسخیر تمدن فرهنگی، تاریکی و روشنایی و تراژدی فرهنگ به معرفی و نقد تمدنی غرب به صورت حداقلی پرداخت. هر چند دغدغه شادمان رابطه دین و مدرنیته نبود لکن اعتقاد وی بر این بود که اصلاح حوزه های علمیه مبدا تحولات عظیم و موثر در وضعیت اجتماعی ایران است. شادمان را به جهت هشدارهایش باید ستود لکن به جهت نداشتن رویکرد جامع نگرانه به به علل عقب ماندگی مسلمانان به ویژه ایرانیان و ستایش فراوان اش نسبت به شاهنشاهی باید سرزنش کرد. ب – سید احمد فردید دکتر فردید متولد 1291 دومین شخصیت تجدد ستیز و غرب ستیز در ایران معاصر به شمار می آید که با رویکرد حداکثری به این مقوله پرداخت. درباره وی دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. دیدگاه هایی که گاه او را دارای ذهن روان پریش و طرفدار خشونت معرفی کرده و در مقابل دیگرانی که او را آغاز گر فلسفه در ایران نامیده اند. در میان متاثرین از فردید می توان به جلال آل احمد در حوزه ادبیات و سید مرتضی آوینی در حوزه هنر اشاره کرد. فردید به نقد جریان راست به نمایندگی کارل پوپر می پردازد و با طاغوت خواندن هر جریان موافق با وضع موجود به دفاع از امام خمینی و انقلاب اسلامی و زمینه سازی آن برای قیام امام عصر(ع) می پردازد. شیفتگی فردید نسبت به هایدگر آلمانی باعث شد وی در سال 1330 به عنوان مهمترین شارح هایدگر در ایران معرفی شود. فردید از سویی دیگر مخالف دین پژوهی فلسفی با رویکرد مشایی و حکمت متعالیه بود و غرب زدگی معاصر را تابع غرب زدگی یونانی می داند و فلاسفه مسلمان مانند ابن سینا و ملاصدرا را مردود می داند. علم الاسماء تاریخی از دیدگاه های فردید است که با این مبنا هر موجودی را مظهر اسمی و انسان را مظهر تام اسماء الاهی می شمارد. و وی بر ضرورت توجه تاریخی به این موضوع در بررسی فلسفه، تاریخ و حکمت تاکید دارد. فردید سه ادعای کلان هستی شناختی و معرفت شناختی و اسم شناختی مطرح می کند. در مباحث هستی شناختی به غیریت وجود با موجود فتوا می دهد و بر این اساس فلسفه غرب و حتی فلسفه اسلامی را به چالش می طلبد. در بحث معرفت شناسی به اعتقاد فردید تصورات در منطق ارسطویی به جنس و فصل و سپس به اجناس عالیه بسیط منتهی می شوند که تعریف ناپذیرند و به تبع هیچ مفهوم و تصوری قابل تعریف نیست و ماهیات تنها از طریق علم حضوری معلوم می گردد. در باب اسم شناسی نیز بیان شد به علم الاسماء تاریخی معتقد است. آسیب شناسی گفتمان فردید برخی از اهم آسیب های گفتمان فردید عبارتند از: - عدم تالیف نظام جامع فکری و بیان اصول و اندیشه ها - فردید بیش از آن که یک فیلسوف ایجابی باشد یک فیلسوف سلبی است. فردید به مبارزه با بسیاری از فلاسفه و حکما پرداخته لکن به توصیف خود و آورده هایش نپرداخته. - فردید به شرح هایدگر متاخر پرداخت که در واقع در بطن خود به احیای پست مدرنیسم که همان محصول مدرنیسم غربی است بر می گردد. - نقدهای فردید بر ملاصدرا بسیار سطحی و ناشی از نداشتن اطلاعات کافی بود. - فردید در صحنه سیاست رویکرد یکسانی نداشت در زمانی به حمایت از حکومت پهلوی و در گاهی دیگر حامی انقلاب اسلامی بود. - مطالب فردید در باب تصورات، تصدیقات و علم حضوری فاقد دلیل و استدلال است. - فردید در تفسیر علم الاسماء از ابن عربی و بهره برده لکن با تفسیر هگلی و مارکسیستی به بیان اسماء الاهی پرداخته است. - گرچه فردید نسبت به غرب و مدرنیته دغدغه داشت ولی در خصوص رابطه دین و مدرنیته دغدغه جدی نداشت. ج – جلال آل احمد جلال یکی از شخصیت های ادبی جریان تجدد ستیزی است که از تحصیل در حوزه علمیه نجف تا فعالیت در حزب مارکسیست در کارنامه او وجود دارد. وی در دو اثرش غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران نقدهایی به جریان روشن فکری و غرب زدگان وارد ساخت. وی همچون هایدگر غرب را نوعی تفکر و غزب زدگی را بیماری مهمی می دانست که به زوال اصالت فرهنگی و سیاسی و اقتصادی ایران می انجامد. د – داریوش شایگان دکتر شایگان به جریان سنت گرایی نزدیک تر است و او را شخصیت معتدل جریان تجدد ستیزی معرفی می کنند. وی به مطالعه در تمدن های شرقی مانند تمدن چینی و هندی پرداخت و نسبت به دین رویکرد حداقلی داشت. از شخصیت هایی مانند هایدگر، رنه گنون و هانری کربن تاثیر فراوانی پذیرفت. شایگان با روش فلسفی و اعتقاد به تمایز هستی شناسانه میان جوامع شرق و غرب به نقد تفکر فلسفه غرب پرداخت. وی برای بازگشت به میراث فرهنگی، شناخت دقیق تفکر فلسفی غرب را پیشنهاد می کند و ایران و اسلام، هند، چین و ژاپن را چهار کانون بزرگ آسیایی معرفی می کند. ه – رضا داوری دکتر رضا داوری اردکانی ازتجدد ستیزانی است که از فردید تاثیر پذیرفته و در تالیفاتش به غرب ستیزی پرداخته. بنا به نظر وی غرب تنها یک حقیقت سیاسی نیست، بلکه یک مجموعه و کلیت و جوهر واحدی است. داوری مشکل اساسی غرب را در این می داند که غرب به اندازه رشد علم و تکنولوژی در معنویت رشد نکرده است. وی این ادعا را هم دارد که باید در برابر غرب به ساختن هویت اسلامی پرداخت. اما گفتمان وی نیز جز نتیجه سلبی چیز دیگری به ارمغان نمی آورد. گفتار هفتم: جریان فرهنگستان علوم اسلامی فرهنگستان(آکادمی) علوم اسلامی به همت سید منیر الدین حسینی هاشمی تاسیس شد. دو عقیده از عقاید وی سبب شد تا از اندیشه عقلی و نقلی رایج در حوزه فاصله بگیرد:     1- اعتقاد به دین جامع    2- اعتقاد به کارآمدی دین وی به این نتیجه رسید که همه علوم غربی پس از رنسانس مبتنی بر پیش فرض های غیر اسلامی است، لذا قابل استفاده نیستند. سید منیر در ابتدای انقلاب بیشتر به مباث اقتصادی پرداخت، ولی بعدها متوجه شد که اقتصاد تنها یک عرصه در این وادی است و باید به دنبال مساله مدل و سیستم اسلامی بود. بر این اساس فرهنگستان به این مدل می رسد: در ابتدا باید فلسفه جامع که همان فلسفه چگونگی و عمل اسلامی است دست یابیم تا از خلال آن فلسفه روش ها(منطق روش) را بیابیم و روش توسعه را بر آن بنا کنیم. این روش توسعه که به مهندسی توسعه اسلامی منتهی می شود از 3 روش سامان یافته است:    1- روش استنباط     2- روش علوم    3- روش برنامه ریزی فلسفه شدن در این منظر خود از سه متغیر به عنوان ارکان سود می برد:     1- وحدت و کثرت     2- زمان و مکان     3- اختیار و آگاهی.   اما به عنوان محور، به طرح اصالت فاعلیت می پردازند. این فلسفه معتقد است که هویت، تغیر، انسجام، وحدت و تمامی شوون مخلوقات بازگشت به تولی دارند و همه آنها تحت ولایت الاهی قرار می گیرند چه پذیرفته باشند و چه نپذیرفته باشند. جهت داری علوم: مبتنی بر مباحث پیشین همه علوم قابل تفکیک به اسلامی و غیر اسلامی با توجه به جهت آنهاست. برخی از دلایل جهت داری علوم عبارتند از:   1- انگیزه و دلیل تحقیق در علمی و گسترش آن، در جهت دهی به آن علم موثر است. 2- با توجه به پیش فرضی فلسفه برای علوم، فلسفه ها پوزیتیویستی بر علوم تاثیر می گذارد. 3- فرآیند پیدایش علم، فرآیندی اختیار پذیر است و کیفیت اختیار انسان در نوع فهمش و نسبت آن با تولی جاری در وجود می تواند درجات مختلفی از علم پدید آورد. برخی آسیب های گفتمان فرهنگستان علوم اسلامی - نخستین اشکال بر فلسفه شدن، نقصان آن است. به گونه ای که این فلسفه، نوعی فلسفه مضاف به واقعیت است. و در آن بحث از چگونگی و چرایی نشده حال آن که فلسفه نظری مقدم بر فلسفه عملی است. - نفی اصالت وجود و ماهیت. فرهنگستان با نفی اصالت وجود و ماهیت، اصالت ربط را به جای آن می نشاند. حال آن که همه امور بالاخره یا از سنخ ماهیت و یا از سنخ وجودند و گریزی از این وجود ندارد. - اگر کسی ادعا کند که دین در روش اثبات گزاره های تجربی نقش دارد و روش شناسی اثبات علوم دینی است، باید این مساله را نشان دهد و اثبات کند. حال آن که فرهنگستان این کار را نکرده است. - ادله جهت داری علوم ناتمام است. - فرهنگستان به جهت نداشتن اطلاعات کافی از فلسفه غرب و ناتوانی در نقد آن، خود را درگیر نقد حکمت متعالیه کرده و بدون این که بخواهد جوانان را با بریدن از فرهنگ اسلامی به دامن غرب نزدیک تر می کند. گفتار هشتم: جریان سنت گرایی رنه گنون فیلسوف فرانسوی (1951-1886) گفتمان سنت گرایی را پایه گذاری کرد. منظور از سنت در این گفتمان، سنت الاهی و ازلی و ابدی است که در تمامی وجود ساری و جاری است. سنت گرایی اسلامی همانند سایر جنبش های دینی واکنشی به مدرنیسم اروپاست که از درون سنت آن را نقد می کند و به تعارض دین و مدرنیته و هماهنگی دین و طبیعت فتوا می دهد. شاخص ها و اصول گفتمان سنت گرایی بدین شرح است:  1- حکمت خالده به معنای تمایز ظاهر و باطن ادیان و کثرت ظاهری و وحدت باطنی آنها.  2- وحدت متعالی ادیان به معنای اعتقاد به اتحاد ادیان در اهداف نهای آنها. همه ادیان بزرگ و ماندگار در جهان سرچشمه الاهی دارند و علی رغم اختلافات ظاهری، باطنا واحدند و حکمت جاودان در همه آنها محقق است.  3- کثرت گرایی دینی با رویکرد هستی شناختی که همه ادیان را تجلیات الاهی می داند.  4- گرایش به عرفان و تصوف 5- انتقاد به غرب و دنیای مدرن 6- اعتقاد به علم و هنر قدسی در برابر علم و هنر مدرن سید حسین نصر سید حسین نصر را به جهت تالیفات گسترده اش در دفاع از این جریان در دهه هفتاد می توان نماینده فکری این گفتمان در ایران به شمار آورد. اهم دیدگاه های دکتر نصر عبارتند از: 1- اعتقاد به سنت: سنت به اعتقاد نصر هدیه ای الاهی است که راه نجات بشر امروز بازگشت به آن است. 2- توجه به شریعت: دکتر نصر به صراحت از خاتمیت اسلام و لزوم تبعیت از احکام شرعیه سخن می گوید لکن در مقام عمل به جنبه های معنوی و عرفانی دین بیش از جنبه های سیاسی و اجتماعی آن اهمیت می دهد. 3- نظریه سلطنت دینی: یکی دیگر از دیدگاه های سنت گرایی نصر عبارت از پذیرش سلطنت است. وی علی رغم دیدگاه غالب علمای شیعه نظریه سلطنت را به عنوان مختار فقها پس از عدم قبول خلافت مطرح می کند. 4- نظریه وحدت ادیان: نظریه وحدت درونی و کثرت بیرونی ادیان در مدرسه نصر یک نظریه سنتی نه جدید و نه بدعت آمیز است. وی با بررسی ادیان مختلف به این نتیجه می رسد که یک کیان شناسی جاودان در همه ادیان تحقق دارد. نصر هر دینی را حقیقتی مطلق می داند ولی تجلیات و اشکال گوناگون آن را نسبی می داند. 5- کثرت گرایی دینی: نصر می گوید: ما از وحدت متعالی ادیان صحبت می کنیم و این وحدت را در عالمی ورای صورت می بینیم، در حالی که حقیقت ورای صورت در عالم صور و تعینات متجلی می شود و در آن عالم رنگ و کثرت به خود می گیرد بدون این که وحدت از بین برود در این عالم کثرت می توان از قرابت ادیان مختلف مانند اعضای یک خانواده سخن گفت مانند ادیان ابراهیمی و هندی و غیره. 6- علم مقدس: نصر علم را به دو شاخه سنتی و جدید تقسیم کرده و شاخه سنتی را مقدس می داند بدین جهت که در علوم سنتی امور صرفا انسانی همیشه حاشیه ای و امر مقدس کانونی است. اما در علوم نامقدس یا جدید امر نامقدس کانونی شده است. 7- مخالفت با مدرنیته: نصر با تمدن غرب به شدت مخالفت می کند و معتقد است: تمدن جدید با تمام پیشرفت هایش در تسخیر طبیعت به مشکل عظیمی یعنی فراموشی خویشتن گرفتار است. 8- مخالفت با روشنفکری: نصر اصالتی برای روشنفکران نیمه متجدد و مسلمان نمی بیند و آنها را تسلیم تفکر دین زدایی غرب جدید می شمارد که البته دانش عمیق به خود فرهنگ غربی هم ندارند. گفتار نهم: جریان روشن فکری روشن فکری پدیده ای غربی است و زاییده تحولات جدید فکری و فلسفی مغرب زمین بوده است و دستاورد آن به عنوان یک کالای معرفتی و اجتماعی وارد سرزمین های اسلامی شد. شاید بتوان سه دهه قرن هفدهم تا آغاز قرن نوزدهم را شروع این دوران دانست. فلسفه روشنگری در غرب، روش شناختی فیزیک نیوتونی را می پذیرد. بر این اساس شالوده فلسفه روشنگری سده هجدهم بینش این جهانی از زندگی است. اصول و مبانی عصر روشنگری:  1- طبیعت همچون یک مکانیسم جبری: طبیعت دستگاهی بی جان است و همه رخنه های علمی تنها با توصیف و تبیین علمی باید پر شوند نه استمداد از نیرویی غیبی.  2- خدا همچون فرضیه ای قابل بحث: این نظریه خود از سه مرحله برخوردار است: الف- شریعت عقل و وحی دو طریقه علی البدل هستند که هر دو به حقایق بنیادی یگانه ای منتهی می شوند. ب- الاهیات طبیعی جانشینی برای وحی تلقی می شود (دئیسم). ج- فقط طبیعت سزاوار پرستش است. 3- انسان موجودی که به مدد عقل کمال پذیر است: متفکران عصر روشنگری از توانایی عقل، نه فقط در حوزه علم و دین بلکه در همه شؤون حیات انسانی، مطمئن بودند. روشن فکری در ایران پیش از پرداختن به روشن فکری در ایران بیان این نکته ضرورت دارد که روشن فکری در ایران را باید حاصل برخورد با غرب و شنیدن تجربه های غربیان از روشن فکری دانست. بنابراین روشن فکر ایرانی محصول کاملی از غرب نیست، بلکه محصول داد و ستد سنت با مدرنیته غربی است. یکی از مفاهیمی که در روشن فکری مطرح می شود، مفهوم از خود بیگانگی است. که شاید بتوان به نحوی آن را نزدیک به غربزدگی دانست. در میان متفکران ایرانی دیدگاه های متفاوتی درباره روشن فکران وجود دارد. جلال آل احمد از معایب و خیانت های روشن فکران می گوید و شریعتی با رویکرد مثبت به زوایای روشن فکری می نگرد. روشن فکری در غرب به صورت کلیسا ستیزی یا الحاد پدیدار گشت و کشورهای اسلامی نیز با نفی دین داری به سراغ تجدد رفتند. اما نمی توان گفت که الحاد و بی دینی لازمه غیر قابل انفکاک روشن فکری است. گونه شناسی روشن فکری ایرانی گونه شناسی نخست: شاید بتوان شکست نظامی ایران از روس و اعزام دانشجویان به فرنگ در زمان عباس میرزا و تاسیس دارالفنون در سال 1268 زمان ظهور این پدیده دانست. در این زمان سه گروه از روشن فکران شکل گرفتند: الف- روشن فکران آتئیست که اعتقادی به دین نداشتند. ب- روشن فکران سکولار که به حضور دین در عرصه های اجتماعی قائل نبودند ج- روشن فکران دین دار که خود به دو گروه تقسیم شدند. گروه نخست که در راس آن سید جمال الدین اسد آبادی حضور داشت و معتقد به حفظ ارزش های اسلامی و استفاده از مواهب تکنولوژی جدید غرب بود و گروهی که تنها بر رهیافت سنتی تکیه داشت و هرگونه الگوگیری از غرب را محکوم می کرد. گونه شناسی دوم: برخی از نویسندگان با رویکرد تاریخی به هفت گونه روشن فکری دینی اشاره کرده اند: دوره اول: دوره تفسیر و انطباق فرهنگی از سده سیزدهم تا مشروطه که شاخص ترین آن سید جمال است. دوره دوم: دوره پهلوی اول و اوایل پهلوی دوم با رویکرد ایران باستانی. دوره سوم: معطوف به دهه 40 و 50 مکتب گرایی و روشن فکری ایدئولوژیک با محوریت دکتر شریعتی. دوره چهارم: انقلاب اسلامی و حاکمیت سنت گرایی. دوره پنجم: پس از انقلاب و با فاصله گرفتن روشن فکرانی چون بازرگانریا، سحابی، پیمان و دبگران از سنت گرایان. دوره ششم: روشن فکری دینی با نمایندگی سروش با روند اعتزال و با رویکرد معرفت شناسانه دنبال شد. گونه شناسی سوم: روشن فکری با هدف زیر سوال بردن دین و احکام خدا و عالمان دین به وجود آمد. پس اولین گونه آن با غرب زدگی در ایران پدید آمد. میرزا آقاخان کرمانی، آخوند زاده از پیشگامان این گروه اند. تشکیل فراماسونری در ایران و پیگیری وظایفشان در دوره مشروطیت و همچنین حمله به علمای مخالف استعمار و از سویی همراهی با حکومت رضا پهلوی از جمله فعالیتهای این روشن فکران است. گونه شناسی چهارم: اگر بخواهیم با توجه به گرایش های دین شناسانه معاصر به گونه دیگری از روشن فکری دست یازیم می توان به این گونه ها اشاره کرد: 1- دین شناسی علم گرایانه 2- دین شناسی ایدئولوژیک گرایانه التقاطی 3- دین شناسی ایدئولوژیک گرایانه غیر التقاطی 4- دین شناسی تجدد ستیزانه 5- دین شناسی ایدئولوژیک ستیزانه روشن فکری لیبرال در ایران همان طور که مطرح شد، روشن فکری از تعریفی مستقل و جامع برخوردار نیست و دین گرایان تا ملحدان را در خود جای می دهد. اما مدلی از روشن فکری که به تقابل علیه اسلام پرداخت، روشن فکری لیبرال است که شایسته است مورد مداقه قرار گیرد. جریان روشن فکری لیبرال متقدم شخصیت های متعددی در دوره متقدم به عنوان منور الفکر فعالیت می کردند که برخی از آنها عبارتند از : 1- میرزا فتح علی آخوند زاده: وی متولد آذربایجان بود و چهل و سه سال در دستگاه تزار روسیه خدمت کرد. وی با ملکم خان آشنا شد و با هم به دغدغه های روشن فکری پرداختند. از اهم آرای وی است: اعتقاد به نفی حقوق الاهی و جایگزینی حق الناس، انکار معجزات و وحی، اصالت دادن به دنیای مدرنیته. 2- میرزا یوسف خان مستشار الدوله: در دوران قاجار می زیست و در سمت منشی کنسول گری انگلیس در تبریز خدمت می کرد. وی کتابی به نام یک کلمه دارد که مقصود وی از آن قانون به معنای غربی است. 3- میرزا حسین خان قزوینی: ملقب به مشیرالدوله و سپهسالار اعظم بود. در سال 1288 از سوی ناصرالدین شاه به صدارت اعظم انتخاب شد. او با انتشار چهار روزنامه مریخ، وطن، وقایع عدلیه و نظامی توانست اندیشه های غربی را رواج دهد. 4- میرزا ملکم خان ناظم الدوله: ملقب به پرنس از پدرارمنی تازه مسلمان شده در اصفهان به دنیا آمد. وی فقط ده سال از عمر 64ساله اش را در ایران گذراند و بقیه عمرش در اروپا بود. وی اصالت انسان را به جای اصالت خدا نشاند و دین را از دریچه علم غربی و عقل وابسته نیازمند پالایش دید. وی غرب را ترویج و فرهنگ ملت ایران را تحقیر می کرد. 5- ملا عبدالرحیم طالب زاده تبریزی: معروف به طالبوف از فضای روشن فکران آن روزگار متاثر شد. وی از آغازگران نوعی پروتستانیزم اسلامی بود و مخالفت شدیدی با روحانیت می کرد. 6- میرزا آقا خان کرمانی: قائل به احساس بی نیازی از انبیا و مخالف اسلام و احکام آن و حتی عزاداری سید الشهدا و هتاک نسبت به علمای اسلام. 7- محمد علی فروغی: فروغی را می توان تئوریسین غرب زده و فراماسونر رژیم پهلوی دانست که ایران را به مثابه آستین بی حرکت می دانست که تا دست انگلیس در آن نباشد ممکن نیست تکان بخورد. 8- سید حسن تقی زاده: او تا 14 سالگی در سلک روحانیت بود اما رفاقت با محمدعلی خان و تحصیل زبان فرانسوی از او شخصیت دیگری ساخت. وی از مخالفان مشروطه مشروعه بود و با به توپ بسته شدن مجلس به سفارت انگلیس پناهنده شد. وی در مجلس شورا تلاش می کرد تا قوانین بر پایه لیبرالیسم و سکولاریسم تدوین شود. جریان روشن فکری لیبرال متاخر 1- روشن فکری متجدد مذهبی ملی گرا: این رویکرد توسط مهندس مهدی بازگان شکل گرفت. وی نهضت آزادی ایران را با چهار اصل مسلمانیم، ایرانی هستیم، تابع قانون اساسی هستیم و مصدقی هستیم پایه گذارد. وی به صراحت به سکولاریزم و جدایی دین از مسایل سیاسی گرایش پیدا کرد. 2- روشن فکری لیبرال نئوشریعتی: با توجه به این که روشن فکری شریعتی ضد لیبرالیستی است در این تقسیم بندی ذکر نشده است. جریان نئوشریعتی از جریان های نوظهور پس از انقلاب اسلامی است. این جریان به شدت متاثر از دکتر شریعتی است لکن رویکردی لیبرالیستی دارد. هاشم آغاجری، مسعود پدرام، تاج زاده، آرمین و علوی تبار از جمله این جریان اند. 3- روشن فکری لیبرال غیر دینی: این گفتمان با افرادی مانند: جمشید بهنام، داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، حسین بشیریه و سید جواد طباطبایی به بسط اندیشه سکولار خود پرداخت. 4- روشن فکری لیبرال- سکولار با رویکرد ادبی: این گروه با تشکیل کانون روشن فکران ادبی به نشر تفکر خود می پردازند. احمد شاملو، سیمین بهبهانی و هوشنگ گلشیری از چهره های برجسته این گروه اند. 5- روشن فکری لیبرال- سکولار غرب معاصر: عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری را باید از چهره های شاخص این جریان دانست. سروش با طرح نظریه فربه تر از ایدئولوژی و قبض و بسط تئوریک شریعت به نسبیت گرایی فهم و معرفت دینی و نقد انگاره یقین گرایی پرداخت. آسییب شناسی روشن فکری دینی تجددگرا برخی از اهم آسیب های جریان روشن فکری تجدد گرا از این قرار است: 1- آسیب مفهومی روشن فکری دینی: اگر روشن فکری دینی ناقد وضع موجود به معنای دین است که باید آن را روشن فکری سکولار دانست. 2- غفلت از رسالت روشن فکری: کشف علل انحطاط و عقب ماندگی رسالت اصلی روشن فکری است که گرایش شدید به غرب باعث فراموش شدن آن است. 3- غفلت از روش نقی- دینی: فاصله گرفتن از مکتب اهل بیت و قرآن کریم باعث دور شدن از مباحث برون دینی و گاهی تعارض با آن شده است. 4- مقابله شدید با جریان سنتی: مقابله شدید با جریان سنتی و نهاد روحانیت از آسیب های روشن فکری است. 5- شفاف نبودن مفاهیم کلیدی 6- تطبیق اسلام با مکاتب دیگر: انطباق اسلام با مفاهیمی همچون حقوق بشر، لیبرالیسم و غیره بدون درنظر گرفتن نظام ارزشی هریک. دیدگاه مقام معظم رهبری درباره جریان روشن فکری الف- گونه شناسی روشن فکری: 1- روشن فکری حقیقی 2- روشن فکری غیر حقیقی مخالف مذهب 3- روشن فکری حقیقی و موافق مذهب ب- تلقی از روشن فکری: در تلقی ایشان دین جزء مقومات نیست، بنابراین روشن فکر دینی اصطلاحی تناقض آمیز نیست. ج- ویژگی های روشن فکری: 1- نگاه به آینده 2- با فکرش کار می کند نه با عضلاتش 3- همیشه رو به جلو حرکت می کند 4- مقید به هیچ تحجری نیست 5- حق طلب است 6- هدفش پیشرفت است 7- دردمند است 8- مبتکر است 9- نگاه نو دارد 10- ایمان به روش خود دارد . د- ویژگی های روشن فکران حقیقی: 1- این جریان ماهیتی فکری و اندیشه ای دارد. 2- قوام روشن فکری به نگاه باز است. 3- هیچ تحجری را برنمی تابد. 4- حوزه فعالیتش فرهنگ است و ابزارهای آن هم فرهنگی است. ه- آفات روشن فکری: 1- تطبیق دین با آورده های غربی 2- تفسیر غربی دین 3- جدایی دین از سیاست، اخلاق و معنویت 4- الحاد 5- بی اعتنایی به مردم و فرهنگ ملی ایرانی. و- ویژگی های روشن فکری غیرحقیقی: الف: بی اعتنایی به سنت های بومی و فرهنگ خودی ب: اعتقاد به جهان بینی علمی و قضا و قدری نبودن آنها. از این دو سه خصوصیت دیگر استخراج می شود: 1- مخالفت با مذهب و دین 2- سرسپردگی به غرب و سنن غربی 3- درس خواندگی. / پایان خبر / نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام زندگینامه سیاسی مقام معظم رهبری (مد ظله العالی ) زندگي نامه مقام معظم رهبري – بخش سوم دوران مبارزات سياسي مقام معظم رهبري، مجاهدي شجاع و با تقواست كه در سراسر زندگي پر بركتش همواره در جهاد به وسيله قلم و سخن و سلاح بوده و به خصوص از سال 1341 كه امام بزرگوار نهضت عظيم اسلامي را اغاز نمود، دقيقه أي از تلاش و جهاد بازنمانده است. رهبر عزيز در اين باره مي فرمايند: در ارتباط با ورود به ميدان مبارزه و مسائل سياسي، سالهاي 32-31 بود كه شنيدم مرحوم نواب صفوي آمدند به مشهد كه كه در اين ارتباط يك جاذبه پنهاني مرا به طرف مرحوم نواب مي كشاند و خيلي علاقه مند شدم نواب را ببينم، تا اينكه خبر دادند نواب مي خواهد به مدرسه سليمان خان جزو روزهاي فراموش نشدني زندگي من است. وقتي ايشان با يك عده از افراد فدائيان اسلام كه كلاه پوست مخصوص به سر داشتند، وارد مدرسه شد، به هيات ايستاده و با شعار كوبنده شروع به سخنراني كرد. محتواي سخنراني اش هم اين بود كه بايد اسلام زنده شود و اسلام حك.مت كند و در اين ارتباط پرخاشگرانه،شاه،انگليس و مسئولين مملكتي را متهم به دروغگويي كرد و گفت: اين مسئولين مسلمان نيستند ! من كه براي اولين بار اين حرفها از زبان مرحوم نواب به گوشم مي خورد؛ آن چنان حرفهايش در دلم نشست كه دوست داشتم هميشه با او باشم و همانجا اعلام شد كه فرد آقاي نواب از مهديه به مدرسه نواب خواهد رفت و فرداي آن روز مرحوم نواب صفوي به هيئت اجتماع از مهديه به سوي مدرسه نواب حركت كرد و در بين رله خطاب به مردم با صداي بلند شعار مي داد و مي گفت: برادر غيرتمند مسلمان، بايد اسلام حكومت كند تا اينكه به مدرسه نواب وارد شد و آنجا هم با تمام وجود يك سخنراني مفصل و هيجان انگيزي ايراد كرد و بعد از سخنراني به ايشان پيشنهاد اقامه نماز جماعت شد كه قبول كردند و نماز را به امامت ايشان خوانديم و بعد از آن كه مرحوم نواب از مشهد رفتند، ما ديگر از او خبر نداشتيم تا اينكه خبر شهادتش به مشهد رسيد و وقتي خبر شهادت ايشابه مشهد آمد ماها از روي خشم و غيض منقلب بوديم، به نحوي كه در صحن مدرسه شعار مي داديم و از شاه بدگوئي مي كرديم و نكته قابل توجه اين است كه مرحوم آيه الله حاج شيخ هاشم قزويني در مشهد تنها روحاني أي بود كه بر اساس همان آزادگي و بزرگ منشي اش در مقابل شهادت مرحوم نواب عكس العمل نشان دادو در مجلس درس از شهادت مرحوم نواب صفوي و يارانش به وسيله دستگاه حاكم انتقاد شديد كرد و تاثر خودش را از شهادت آنها ابراز داشت و گفت مملكت ما كار به جاي رسيده كه فرزند پيغمبر را به جرم گفتن حقائق مي كشند!! و لذا از همان وقت جرقه اي انگيزش انقلابي اسلامي به وسيله نواب صفوي در من به وجود آمد. هيچ شكي ندارم كه اولين آتش را مرحوم نواب در دل ما روشن كرد. بنابراين آن حالت رنگ پذيري از مرحوم نواب سبب شد كه در همان سال 34 يا 35، اولين حركت مبارزاتي ما شروع شود، به اين شكل كه يك استانداري به نام فرخ براي مشهد آمده بود و اين شخص به هيچ يك از مظاهر و ضوابط ديني احترام نمي گذاشت؛ از جمله اينكه در ماه محرم و صفر كه معمول بود سينماهاي مشهد تعطيل مي شد، ابتدا تا چهاردهم محرم اعلام تعطيلي كرد و بعد يك قدري سرو صدا شد تا بيست محرم تجديد كرد و لذا ما چند نفر بوديم كه نشستيم يك اعلاميه در ارتباط با امر به معروف و نه از منكر نوشتيم و با پست به اين طرف و آن طرف فرستاديم. (مرجعيت حضرت آيت الله العظمي خامنه أي از ديدگاه فقها و بزرگان.ص 42و43)   همگام با امام خميني مبارزات سياسي از سال 1341 حوزه علميه قم در سال 1341 با نداي امامت امام به پا خاست و شور ديگري در اين مركز علم و تقوي و جهاد و شهادت پديد آمد.مقام معظم رهبري در سال 1342 از طرف امام ماموريت يافت، سه پيام را به مشهد ببرد. سه پيامي كه با محرم سرنوشت سازي كه پانزده خرداد در آن اتفاق افتاد، ارتباط داشت. پيام اول، براي علماء، خطباء منبريها وسران هياتهاي مذهبي، راجع به حمله به اسرائيل و مساله فيضيه. پيام دوم و سوم، براي مرحوم آيه الله العظمي ميلاني (قدس) و يكي از علماي مشهد راجع به شروع مبارزه علني از هفتم محرم. اين رسالت به خوبي به انجام رسيد و پيامها توانست موجب تشديد مبارزات در استان خراسان گردد. سهم مقام معظم رهبري شهرستان بيرجند شد كه مركز قدرت و سيطره رژيم و به اصطلاح تيول اسدالله علم، نخست وزير وقت بود. ايشان در بيرجند از روز سوم محرم، منبر مي روند و با آگاه بخشيدن به مردم، نهضت را شروع مي نمايند. ايشان روز هفتم محرم كه جمعيت كثيري شركت كرده بوند، قضاياي مدرسه فيضيه را با حالي پرشور و بياني گيرا گفته و مردم عجيب گريه مي كنند.   دوران رنج مقام معظم رهبري در ادامه خاطراتش مي فرمايد: آن روز منبري اولي، مطلب را طول داد و دير پايين آمد و براي من حدود نيم ساعت وقت ماند. مطلب را كه شروع كردم از شدت هيجان مي لرزيدم، هر چند به هيچ وجه نمي ترسيدم وحال مردم نيز در من اثر مي گذاشت. مردم عجيب اشك مي ريختند و هنگامي كه از منبر پايين آمدم دور مرا گرفتند كه مبادا دستگير شوم . اين منبر در شهر خيلي صدا مي كند و فردا صبح در مجلس ديگري كه در منزل شخصي بود، جمعيت عظيمي مي آيند و آنجا نيز مسائل روز مطرح مي گردد. مقام معظم رهبري در اين باره مي گويد: روحاني مشهوري در بيرجند به نام تهامي كه آن روز به من گفت: با اينكه من در اين شهر از همه مطلع ترم اما اين گونه مسائل را نمي دانستم و اگر غير از شما كس ديگري مي گفت باور نمي كردم و در هيچ جرياني اين همه گريه نكرده ام. معظم له صبح روز نهم روز تاسوعا منبر داغي مي روند و بعد از ان دستگير مي شوند و دو روز در بيرجند نگه مي دارند و سپس به مشهد برده و تحويل ساواك مشهد مي دهند و از آنجا به زندان مخروبه در دژبان مي برند كه حتي از وسايل اوليه زندان هم محروم باشد. حدود ده روز اين دوره زندان طول كشيد. ايشان در اين مورد مي گويند: بد نبود، تجربه جديدي بود، يك دنياي جديدي بود با ساواك، با بازجوئيها و دعواها و اوقات تلخيها ، اهانتهاي شديد وخلاصه ناراحتيهاي مبارزه معظم له فعاليت هاي خود را بعد از آزادي مي فرمايد : بعد از آزادي نشستيم و با دوستان قرار گذاشتيم كه اين دفعه با قرار درست و حسابي و حساب شده، هركدام به يك نقطه كشور برويم و حقايق را بيان كنيم، البته اختناق زياد بود. دستگاه هم آماده سركوبي بيشتر شده بود در آن موقع هنوز هم مردم از تاثير پانزده خرداد بيرون نيامده بودند. سركوبي شديد مردم وجنايات رژيم، برخي را به محافظه كاري كشانده بود؛ هر چند برخي ديگر را به مقاومت بيشتر وجهاد بزرگتر مي خواند. ماه رمضان سال 1342 مصادف با بهمن و سالگرد رفراندم قلابي شاه بود، امام خميني در حصر بودند و امكان برنامه ريزي براي ماه مبارك از طرف ايشان نبود لذا از طرف مراجع و روحانيت به خصوص شاگردان نزديك امام با برنامه حساب شده راه افتادند. معظم له در اين باره مي فرمايد: از قم كه راه اقتاديم با يك اتوبوس كه حدود سي نفر طلبه داشت، حركت كرديم. داخل اتوبوس طلبه ها با رتبه هاي مختلف نشسته بودند. همان طور سر راه پياده مي شدند. من آخرين نفر بودم كه بايد كرمان پياده مي شدم. ايشان در كرمان دو سه روزي به سخنراني و مذاكره با علماء و طلاب و افراد مبارز پرداخته و سپس با ماشين به زاهدان مي روند بالاخره روز پانزده رمضان كه تولد حضرت امام حسن مجتبي(ع) است سخنراني داغ و پر محتوا و پر شوري را ايراد مي كنند كه ساواك آنجا، شب همان روز يعني شب شانزدهم ماه رمضان دستگير مي كند و با هواپيما به تهران مي فرستد يك شب در پادگان سلطنت آباد نگاه مي دارند و فرداي آن روز ايشان را به زندان قزل قلعه تحويل مي دهند و حدود دو ماه هم اين زندان طول مي كشد و پس از آزادي به ديدار امام در منزل واقع در قيطريه كه در حقيقت زنداني محترمانه بود مي رود و به قول خودشان: خستگي را از تنم دور كرد و به قدري ذوق زده بودم كه گريه مي كردم و امام خيلي ملاطفت فرمودند به امام عرض كردم از اين ماه رمضان به علت نبودن جنابعالي آن طور استفاده نشده كه بايد بشود لذا از اين ماه رمضان به علت نبودن جنابعالي آن طور استفاده نشده كه بايد بشود لذا از حالا بايد به فكر محرم آينده بود. خلاصه اين كه در روز چهاردهم فروردين 1346 مقام معظم رهبري را در مشهد براي چندمين بار به بهانه ترجمه كتاب آينده در قلمرو اسلام دستگير مي كنند و به زندان مي برند چهار ماه زندان مي مانند با فشارهاي شديدي كه ساواك وارد مي ساخت، اما با تاييدات الهي ساواك را فريب مي دهند و ساواك نمي تواند مطالبي را از ايشان بدست اورد. مقام معظم رهبري در همان سال 1346 در قم در ارتباط با اين كتاب صلح امام حسن (ع) و آينده در قلمرو اسلام و مسلمانان در نهضت هندوستان براي چندمين بار دستگير شدند اكما همان روز ازاد گشتند. تلاشي ديگر در سال 1349 پس از فوت مرحوم آيت الله العظمي حكيم كه دوباره فرصت براي تبليغ خط امام و مرجعيت ايشان و اظهار وفاداري نسبت به رهبر انقلاب اسلامي بدست آمده بود، دوباره ايشان دستگير شدند بعد از آزادي از زندان ، دائم مشغول تربيت افراد و سازمانده عناصر مورد اطمينان و ارتباط با گروههاي فعال و مبارز بودند و برا سهولت اين كار تدريس و امامت جماعت مسجد را هم پذيرفتند. (اصولا سالهاي 47 تا 1350 فعاليتهاي فرهنگي انقلابي و تلاش آرام بود كه مقام معظم رهبري اين سالها را سالهاي پرشور فعاليتهاي مخفي مي نامند) ابتدا در مسجد صديقيها، مشهور به مسجد تركها در بازار مشهد درس تفسير را شروع كردند و بعد از مدتي كوتاه چون جمعيت زياد بود به مدرسه ميرزا جعفر در طبقه دوم سالن كتابخانه منتقل شده و تدريس را اداكمه دادند در اين تفسير،طلاب و برخي از مردم متدين و وارد به مسائل مذهبي مشهد شركت مي كردند دستگيري سال 1349، موقتا اين تدريس را متوقف كرد. زندان سال 1349 بيش از چهار ماه طول كشيد و پس از آزادي دوباره به فعاليت پرداختند. و در سال 1350 پس از عمليات انفجار دكلهاي برق هنگام جشنهاي دو هزار و پانصدمين سال ستمشاهي معظم له را دستگير مي كنند و اين بار ايشان را تحت شكنجه هاي شديد قرار مي دهند و در سلول تاريك و نمور بدون هيچگونه روشنايي زنداني مي كنند و پس از پنجاه وچند روز حدود دو ماه وي را آزاد مي سازند. معظم له دوباره در مسجد امام حسن (ع) مشغول فعاليت مي شوند و بعد از مدتي از ايشان براي امات جماعت مسجد كرامت نزديك باغ نادري مشهد كه يكي از شلوغ ترين و حساسترين نقاط اين شهر است دعوت به عمل مي آيد كه به علت ازدحام مردم و استقبال شديد توده هاي انبوه، از طرف ساواك مسجد را براي مدتي تعطيل مي نمايند. اين فعاليتها موجب شده بود كه ساواك ايشان را تحت مراقبت ويژه بگيرد و همواره يا احضار به ساواك كرده، بازجويي كند و يا منزل ايشان را محاصره و از رفت آمد افراد ممعانت به عمل آورد و به تدريج درسهاي ايشان را نيز با زور تعطيل نمايد. و بالاخره هم در دي ماه سال 1353 ايشان را دستگير و به تهران آورده، در زندان و شكنجه گاه مخوف ساواك يعني كميته مبارزه با خرابكاري به طور انفرادي محبوس مي كنند.اين دوره از زندان حدود دو ماه به طول انجاميد و تمام اين مدت در سلولهاي انفرادي يا دو سه نفره همراه با شكنجه هاي شديد گذشت. بعد از آزادي از زندان معظم له دوباره به مشهد رفته و با مبارزه و جهاد خستگي ناپذيرش را دنبال كردند. اين بار مسئوليتها بسيار شديدتر از گذشته بود. با اوج گرفتن مبارزات در سال 1356 احساس روحانيت و مردم به لزوم تشكلي اسلامي، در مشهد هسته اوليه تشكلي اسلامي با رهبري امام و مديريت روحانيت متعهد و انقلابي شكل گرفت. معظم له در اين باره مي فرمايد: تابستان سال 1356 در مشهدبا دو نفر از برادران نشسته بوديم، مرحوم آقاي رباني املشي و آقاي موحدي كرماني، صحبت اين شد كه مبارزين و مخصوصا روحانيت كه عمده ترين مبارزين بودند چرا متشكل نيستند؟ پيشنهاد شد كه بياييم تشكيلاتي را به وجود آوريم. درهمان جلسه گفته شد كه اگر آقاي بهشتي در اين تشكيلات باشند، اين تشكيلات عاقبت به خير خواهد شد و به جايي خواهد رسيد. از حسن اتفاق ، شهيد بهشتي و شهيد باهنر هم در همان موقع در مشهد بودند، و لذا جلسه با شركت اين عزيزان تشكيل و سنگ بناي تشكل اسلامي گذاشته مي شود. خبر اين تشكيلات را هم به زندان براي علماي در بند از جمله آقاي هاشمي رفسنجاني مي فرستند و آنها هم تاييد مي كنند. شهيد مطهري هم درهمان سال در پيامي كه از نجف از طرف امام آورده بودند مبارزين سابقه دار را به گردهم جمع شدن، دعوت مي كنند و همين ارتباطات باعث گرديد كه تظاهرات عظيم سال 56-57 سازمان يابد و نقش مقام معظم رهبري در پايه گذاري اين تشكل بسيار قابل توجه است آنهم تشكلي كه به خاطر خدا و جهاد و شهادت پديد آمده بود نه براي قدرت طلبي و به دست آوردن موقعيت و مقام . تبعيدي ديگر درگير و دار اين فعاليت ها در سال 1356 رژيم ستمگر با نهايت خشونت ايشان را دستگير مي كند و پس از چند شب زندان ايشان را به ايرانشهر تبعيد مي نمايد و تا سال 1357 طول مي كشد و در اين سال با اوج گيري انقلاب و بيرون رفتن كنترل اوضاع از دست رژيم،معظم له به مشهد باز مي گردند وبه دستور امام براي شوراي انقلاب اسلامي دعوت مي شوند و به تهران مي آيند. هفت ساعت تمام سروپا ايستاد و سخنراني كرد و توطئه كمونيستها خنثي شد. در روزهاي آخر نظام ستمشاهي، كمونيستها به فكر افتادند از فرصت استفاده كرده با سازمانده عناصر خويش، انقلاب اسلامي را تبديل به يك انقلاب به اصطلاح دمكراتيك خلقي نمايند. به همين منظور بهترين جا را براي كار،كارخانه جنرال موتورز در جاده كرج تشخيص دادند،زيرا آنجا هم از تهران دور بود كه مركز قيام مردم متدين و مسلمان بود و هم مي توانستند نيروهاي كمونيست و عناصر ديگر ضد انقلاب را به دور از چشم مردم مذهبي در آنجا متمركز كرده،به تصور خام خودشان يك حمله به تهران نموده،مراكز حساس را اشغال نمايند و حكومت كمونيستي را برقرار سازند. البته اين نقشه به جايي نمي رسيد،اما در روزهاي حساس 19تا22 بهمن ممكن بود بالاترين كمك را به رژيم در حال اضمحلال بنكايد و موفقيت مردم را به تاخير اندازد و اين فرصتي به استكبار بدهد تا نقشه هاي جديدي طرح نمايد. آنها حدود پانصد دانشجو و كارمند و افراد ديگر از مشاغل مختلف را كه داراي افكار كمونيستي بودند به كارخانه كشاندند و با نطقهاي محرك، كارگران را نيز به دور خويش جمع كردند و در روزنامه ها اعلاميه دادند و از همه نيروهاي به اصطلاح دمكراتيك و خلقي دعوت كردند كه به اين جمع و حركت انقلاب توده هاي خلق!! بپيوندند. خبر كه به دفتر تبليغات امام رسيد، چند نفر از علماء و شهيد ديالمه از شهداي هفتم تير به آنجا اعزام شدند؛ اما كاري از پيش نبردند. مقام معظم رهبري نيز دوبار به آنجا رفتند،بار دوم ظهر، با ماشين خودشان كه رانندگي مي كردند در حالي كه نهار نخورده بودند به طرف كارخانه حركت مي كنندو در راه كمي نان و پنير خريده در همان حال رانندگي، مي خوردند و به كارخانه مي روند و سخنراني كوتاه كرده برمي گردند؛ اما روز بيستم بهمن قضيه به مرحله خطرناكي مي رسد، پانصد كمونيست به علاوه هشتصد كارگر اين كارخانه جمع قابل توجه را تشكيل مي دادند كه كاملا داشتند مجهز مي شدند و بيم اين مي رفت كه اينان مسلح شوند و در آن گير و دار نبرد آخرين با رژيم، ايجاد جنگ داخلي كنند و اين از خيانت كمونيستها بعيد نبود. به همين علت شهيد ديالمه به دفتر تبليغات امام آمد و با نگراني گفت وضع خطرناك است و بايد چاره أي جدي انديشيد و كسي به آنجا برود كه بتواند از عهده اين مهم بر آيد . مقام معظم رهبري شخصا اين كار را به عهده گرفت و به سرعت به كارخانه رفتند. يك گروه حزب الله هم از مدرسه رفاه براي پشتيباني اعزام شدند. مقام معظم رهبري عصر كه به كارخانه مي رسند با زحمت وجسارت به پشت تريبون مي روند و شروع به سخنراني كرده،به سوالات پاسخ مي دهند . در پاسخ به سوالات،كمونيستها را به شدت محكوم مي كنند و لذا آنها براي رهائي از بن بست دستجمعي شروع به خواندن سرودهاي كمونيستي مي كنند و دستهاي خود را بالاي سر برده، محكم به هم مي كوبند. اما معظم له تريبون را رها نمي كند به سخنان خود ادامه مي دهند. نزديك مغرب اعلام اذان و نماز جماعت مي كنند . كمونيستها مي بينند اوضاع دارد به ضرر آنها تغيير مي كند؛لذا براي اينكه سخنان ايشان به گوش كارگران نرسد و آنها متوجه حقايق نشوند ، برقها را خاموش مي كنند . در تاريكي مقام معظم رهبري بلندگو را به يكي از دوستان سپرده، خود بلند فرياد مي زنند كه ناراحت نباشيد،چيزي نيست،به حرفهاي من گوش كنيد. سپس از روي ميزها، از ميزي به ميز ديگري رفته و در هر ميز شروع به شعار و صحبت و تهييج و آگاه بخشيدن به كارگران مي كنند. ايشان مي فرمايند : در هر حال ما نماز را به جماعت خواهيم خواند. آنها به مجادله بر مي خيزند دانشجويي با لباس كارگري به نام يك كارگر به سوال مي پردازد.ايشان مي گويند:كارتت را نشان بده او نمي تواند و مساله روشن مي شود. چند نفر ديگر را به همين ترتيب افشاء مي كنند سپس فكر مي كنند كه موقع آن رسيده كه كارگران را كه اكثر مسلمان و داراي معتقدات مذهبي هستند از كمونيستها جدا كنند و بهترين راه نماز جماعت است. لذا اعلام مي كنند كه هر كس مسلمان و اهل نماز است به نماز جماعت در صحن كارخانه بيايد. و بالاخره حدود ساعت 30/8 شب حدود دو ساعت پس از مغرب نماز جماعت در صحن كارخانه به امامت معظم له تشكيل مي گردد و كارگران براي نماز مي ايند و كمونيستها در سالن كارخانه باقي مي مانند،صداي دلنشين و رساي معظم له حال كارگران را تغيير مي دهد و دعاي بعد از نماز كاملا صحنه را عوض مي كند. با استفاده از اين فرصت، ايشان كارگران را به مسجد دعوت مي كند و انها به مسجد كارخانه مي روند و در آنجا همراه با حزب الهي هايي كه از مدرسه رفاه آمده بودند،تجمعي ايجاد مي شود كه با ارشاد و راهنمايي معظم له عليه كمونيستها مي شورند و فردا خودكارگران آنها را از كارحانه با كتك بيرون مي كنند و توطئه أي بزرگ كه مي رفت تا جنگ داخلي را در آن بحبوحه انقلاب پديد آورد به رژيم فرصت تجديد قوا دهد با درايت و فداكاري معظم له خنثي گرديد . نكته مهم اين است كه ان شب آيت الله خامنه اي هفت ساعت تمام سرپا ايستاد و سخنراني كرد و تا صبح به فعاليت پرداخت تا اين خطر را توانست دفع نمايد. (مرجعيت حضرت آيه الخامنه أي از ديدگاه فقها و بزرگان-(ص61-63)) مقام معظم رهبري درباره ي خاطره ي آن روز مي فرمايد : ما يك ستاد جديدي هم در دبيرستان علوي اسلامي تشكيل داديم براي كارهاي تبليغات و اعزام افراد به كارخانه ها ؛ براي اين كه كارگرها را توجيه نمايند و از نفوذ بعضي از عناصر مخرب كه داشت در كارخانه ها صورت مي گرفت، جلوگيري كنند، و كارهاي تبليغاتي گوناگون ديگر كه دفتر تبليغات امام و سازمان تبليغات اسلامي و مدرسه ي شهيد مطهري، همه از همان تشكيلات كوچك آن روز سرچشمه گرفت و منشعب شد. يك روزي كه من داشتم بين اين دو، سه مقر براي انجام يك كاري با عجله مي رفتم ،يكي از دوستان مرا نگهداشت ،گفت: شماها اين جا مشغول كارهاي خودتان هستيد ؛ لكن عوامل كمونيست در كارخانه ها رفتند و دارند كارگرها را تحريك مي كنند و كارهاي مخرب انجام مي دهند. و چون آن روزها لحظات آن قدر پرحادثه بود كه قدرت ذهني وحتي چشم انسان قادر نبود همه ي اين حوادث را ببيند و تمام مشكلات و فتوحات و حوادث و تازه هاي كشور در اين محدوده هاي مكاني كوچك ، در ان چند روز داشت خودش را نشان مي داد و بر يك عده معدودي تحميل مي شد كه بايد آنها را حل و فصل كنند ، و واقعا چنين قدرتي براي هيچ كس وجود نداشت ، خيلي روزهاي دشوار و پرحادثه أي بود،لذا مطلب به نظرم خيلي جدي نيامد و حساس نشدم ، و رفتم در آن محلي كه داشتيم ، همان دبيرستان علوي ، كه يك نفر ديگر با همان برادر آمد ، يك گزارش مفصل تري داد. من احساس كردم يك حادثه اي هست. تصميم گرفتم بروم از نزديك ببينم . پرسيدم كجا بيشتر حساس است؟يك كارخانه اي را اسم آوردند و گفتند: در اين كارخانه هشتصد نفر بودند . همان طور كه مي دانيد ، وقتي در يك بخشي از مناطق كارگري تهران كه كارخانه هاي زيادي نزديك هم هستند، اگر هر حادثه أي در يكي از اين كارخانه ها اتفاق مي افتاد ، مي توانست با سرعت به جاهاي ديگر سرايت كند و معلوم شد اينها مي خواستند يك پايگاه براي خودشان درست كنند كه همين جا را پايگاه قرار دادند . و مسئولان آن جا را تهديد به قتل و ارعاب مي كردند تا كارگرها احساس پيروزي بكنند و آنها هم نقطه نظرهاي خاص خودشان را اعمال نمايند. من وقتي رفتم آن جا ديدم وضع آن طور است. مشغول حل و فصل قضايا شدم.   نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام زندگینامه سیاسی حضرت امام خمینی (ره) مام(ره)زندگینامه ومبارزات سیاسی(بررسي نهضت امام خميني موضوعات: امام (ره) زندگینامه و مبارزات سیاسی به نقل از کتاب: بررسي­و­تحقيق از نهضت امام­‌خميني شرح : امام‌خميني در تاريخ بيستم جمادي الثاني / 1320 هجري قمري ـ مصادف با سال روز ميلاد بانوي بزرگ اسلام حضرت فاطمه (ع) ـ در شهرستان «طين» چشم به جهان گشود پدر ايشان آيت‌الله شهيد، مرحوم سيد مصطفي موسوي ـ فرزند برومند علامه‌ي جليل القدر مرحوم سيد احمد موسوي است که بنا به دعوت و درخواست مرد نيکوکار و بزرگوار به نام «يوسف خان کمره‌اي» که براي زيارت به عتبات مقدسه مشرف شده بود ـ به منظور ارشاد و پيشوايي اهالي «خمين» به آن­ سامان مي‌روند و با دختر مرحوم «يوسف خان» ازدواج مي‌کنند. از فرزندان ايشان يک دختر و پسر به نام‌هاي «صاحبه» و «مصطفي» باقي مي‌مانند. ... مرحوم سيد مصطفي نيز تحصيلات خود را در نجف اشرف و سامرا» در عهد ميرزاي شيرازي دنبال کرده در زمره‌اي علما و مجتهدين عصر خود قرار مي‌گيرند و پس از بازگشت از نجف اشرف زعامت و پيشوائي اهالي خمين و حومه را عهده‌دار مي‌شوند. در تاريخ ذيحجه‌ي 1320 قمري در بين راه خمين ـ اراک مورد سوء قصد بعضي از اشرار قرار مي‌گيرند و بر اثر اصابت چند گلوله به کتف و کمر ايشان در سن 47 سالگي به شهادت مي‌رسند. جنازه‌ي آن مرحوم به نجف اشرف منتقل گرديده و در آنجا دفن مي‌شود. آيت‌الله شهيد سيد مصطفي داراي سه پسر و سه دختر بوده‌اند که پسرهاي ايشان عبارتند از: 1ـ سيد مرتضي (معروف به پسنديده) که از علماي جليل‌القدر و ساکن قم مي‌باشد. 2ـ سيد نورالدين که از محترمين مقيم تهران بودند و در تاريخ شعبان 1396 به رحمت ايزدي پيوستند. 3ـ سيد روح الله و امام خميني که آخرين فرزند آن مرحوم مي‌باشند. مادر امام‌خميني بانو «هاجر» زني از خاندان علم و تقوا و معاريف است پدر آن مرحوم حضرت آيت‌الله مرحوم ميرزا احمد از علما و مدرسين والا مقام است و بعضي از اساتيد فن و معاريف مناطق کربلا و نجف در محضر ايشان تلمیذ کرده‌ا‌ند. عموهاي مرحومه‌‌ي بانو هاجر به نام‌هاي 1ـ آخوند ملا محمدجواد 2ـ آقا نجفي ملايري 3ـ آقا شيخ فضل الله و برادرهاي آن مرحومه. 1ـ حاج ميرزا مهدي 2ـ ميرزا عبدالحسين 3ـ حاج ميرزا زين العابدين 4ـ آقا حبيب همگي از روحانيون و بعضي از آنان از بزرگان و رؤساي روحانيت عمل بودند. .... با شهادت مرحوم سيد مصطفي، خواهر والاقدر ايشان، سرکار عليه مرحومه‌ي بانو «صاحبه» به خانه‌ي برادر شهيد خود رفته سرپرستي کودکان خردسال آن مرحوم را عهده‌دار مي‌گرديد. در صفات و خصايص حميده‌ي اين بانو داستانهايي نقل کرده‌اند. امام خميني از پنج ماهگي تحت سرپرستي عمه‌ي عزيزش بانو (صاحبه) و مادربزرگوارش (بانو هاجر) قرار گرفت. در دامن پاک آن دو بانوي پرهيزگار پرورش يافت. ضمناً دايه‌اي نيز به نام «نه نه خاور» براي ايشان بود که در نگهداري و پرستاري ايشان کمال کوشش را مبذول مي‌داشت. ... امام خميني که داراي هوش و استعداد سرشاري بود در همان اوان کودکي آغاز به درس کرد و داخل منزل خود، نزد معلمي به نام «ميرزا محمود» به خواندن و نوشتن مشغول گرديد و سپس قدم به مکتب گذاشت و نزد و پيش استاد ديگري بنام «شيخ جعفر» به درس و آموزش ادامه داد و آنگاه به مدرسه‌ي جديد ـ که در آن روز تازه تأسيس شده بود قدم گذاشت و پيش شخصي به نام «آقا حمزه‌ي محلاتي» که استاد خط بود به تمرين و تعليم خط پرداخت. و بالاخره پيش از آنکه 15 سال را تمام کرد. تحصيلات فارسي آن روز را به پايان رسانيد و در خواندن و نوشتن از استاد بي‌نظير گرديد. آنگاه به تحصيل علوم اسلامي پرداخت و در محضر برادر بزرگوارش حضرت آيت‌الله (پسنديده) صرف و نحو و منطق را آغاز کرد و تا سال 1338 ق به تحصيل مقدمات در محضر ايشان ادامه داد و آنگاه که نباشد براي ادامه‌ي تحصيل به حوزه‌ي علميه‌ي اصفهان رهسپار گردد، نغمه‌ي دل‌انگيز و روحاني حوزه‌ي علميه اراک که در آن روز تحت زعامت استاد بزرگ مرحوم حاج شيخ عبدالکريم حائري يزدي رونق به سزائي داشت. ايشان را به آن سو جذب کرد و در سال 1339 ق به اراک شتافت و در محضر اساتيد به آموختن ادبيات گرديد و در سال 1340 ق که مرحوم آيت‌الله حائري حوزه‌ي علميه‌ي اراک را به شهر مقدس قم انتقال داد. ايشان نيز که تازه کتاب معلول را شروع کرده بود به قم رفت و در مدرسه‌ي (دارالشفاء) مسکن گزيد و در حوزه‌ي جديدالتأسيس قم تحصيلات خود را با جديت بيشتري دنبال نمود. ... با پشتکار و کوشش‌هاي شبانه‌روزي موفق شد که تا سال 1345 ق سطوح عاليه را به پايان رسانيده در حوزه‌ي درس مرحوم شيخ عبدالکريم حائري شرکت نمايند و در محضر آن استاد بزرگ، پايه‌هاي علمي و مباني فقهي و اصولي خود را تحکميل و تکميل کرده به درجه‌ي اجتهاد فايق کرد و در سال 1355 ق که آيت‌الله حائري از جهان رخت بربستند امام خميني داراي مبناي متقن، مستقل و محکم بوده در زمره‌ي مجتهدين مبرز و نوابغ علمي قرار داشت و همانند ستاره‌ي درخشاني در‌آسمان علم و فضيلت حوزه‌ي قم مي‌درخشيد و از برجسته‌ترين علماي حوزه‌ي قم به شمار مي‌آمد. ... امام خميني علاوه بر مقام ممتاز فقاهت، در علوم هيئت، فلسفه، حکمت و عرفان نيز داراي مهارتي ويژه و تخصصي کامل مي‌باشد. استاد ايشان در علم هيئت مرحوم شيخ علي‌اکبر يزدي (معروف به حکيم) مي‌باشند و متون مختلفه‌ي کتب عرفان، حکمت، فلسفه را از عالم مهذب مرحوم شيخ محمد علي شاه آبادي فرا گرفته است. امام‌خميني که به حق مي‌دانست علم حقيقي ثمره و نتيجه‌ي تقوا مي‌باشد از همان آغاز جواني، همزمان با تحصيل علوم اسلامي درمقام تهذيب نفس و خودسازي برآمده به تحصيل معنويات و کسب فضايل انساني و روحاني پرداخت و در مدتي بسيار کوتاه در اين رشته موفقيت بزرگ و درخشاني کسب کرد تا آنجا در همان اوان جواني سرآمد پارسايان و پرهيزکاران عصر خويش قرار گرفت و در ميان شخصيتهاي بزرگ علمي و روحاني، محافل مذهبي و عامه‌ي مردم قم مقام و منزلت ويژه و پرارجي کسب کرد و أبهت و عظمت شگرفي از ايشان در دلها بوجود آمد. امام خميني در سايه خودسازي و تهذيب نفس موفق شد که از بسياري صفات و شيوه‌هاي ناموزون و رذايلي که دامنگيز بعضي از مقامات روحاني مي‌باشد دور بماند و دامان والاي خود را از آلودگي‌هاي نام‌جوي، خودنمائي، جاه طلبي، رياکاري و ديگر صفات رذيله، پاک و مبرا نگه دارد و به مشتهيات دنيا بي‌اعتنا باش. از روز جواني به مقام اجتهاد رسيد تا به امروز که بر کرسي قيامت و امامت نشسته است در راه شناساندن خود به دست آوردن مقام و مسند کوچک‌ترين گامي برنداشته است و وجوهات شرعيه و حقوق نيازمندان و رنجبران را صرف نام‌جويي، مسنديابي و تبليغات شخصي نکرده است. ... امام خميني تا سال 1348 ق تنها مي‌زيست. ولي در آن سال زمينه‌ي ازدواج ايشان فراهم آمد و دخت مکرمه‌ي آيت‌الله آقاي حاج ميرزا محمد ثقفي تهراني به عقد ايشان درآمد. آيت‌الله آقاي حاج ميرزا محمد ثقفي ـ فرزند مرحوم آيت‌الله آقاي حاج شيخ ابوالفضل کلانتر ـ که در آن روز در حوزه‌ي علميه‌ي قم مي‌زيستند به واسطه‌ي مرحوم آيت‌الله لواساني با امام خميني آشنائي پيدا کردند و در همان برخوردهاي اوليه، شيفته‌ي فضايل علمي و اخلاقي و مجذوب روح با عظمت ايشان قرار گرفتند و از اين رو بي‌دغدغه و تأمل پيشنهاد ايشان را در امر ازدواج پذيرفته، دختر خويش را به عقد ايشان درآوردند. ... ثمره‌ي اين ازدواج با ميمنت، دو پسر و 3 دختر بود که پسران ايشان عبارتند از: حضرت حجة الاسلام و المسلمين آقاي حاج سيد مصطفي... آقاي حاج سيد مصطفي که اولين فرزند ايشان مي‌باشد در ماه رجب 1349 ق مطابق آذرماه 1309 شمسي به دنيا آمد. در سن 15 سالگي به تحصيل علوم اسلامي پرداخته تا حدود 22 سالگي را به پايان رسانيد و تقريباً ‌در سن 27 سالگي به درجه‌ي اجتهاد رسيد. استاد ايشان در مرحله‌ي اول امام‌خميني و در مرحله‌‌ي دوم مرحوم آيت‌الله بروجردي مي‌باشند. چند سالي نيز از حوزه‌ي درس آيت‌الله مرحوم حاج سيد محمد داماد استفاده‌ي علمي کرده است. حضرت علامه آقاي حاج سيد مصطفي اکنون در حوزه‌ي علميه‌ي نجف‌يي (تبعيدگاه خود) به تدريس خارج اصول و تأليف و تصنيف مشغول است و در رشته‌هاي مختلف علوم کتاب‌هايي نوشته که هنوز به چاپ نرسيده است و از آن جمله: «القواعد الحکميه» ـ «القواعد الرجاليه» ـ «القواعد الاصوليه» کتاب اجاره ـ کتاب البيع که 3 جلد است ـ دو جلد کتاب در فقه (مکاسب محرمه) که در تبعيدگاه ترکيه به رشته‌ي تحرير درآورده است. يک دوره اصول مختصر و مفصل که مفصلش هنوز به پايان نرسيده ضمناً‌ ايشان در سال 1335 شمسي با دخت والاگرام حضرت آيت‌الله آقاي حائري ازواج کرده است. ساير : بررسي و تحقيق از نهضت امام ‌خميني محمد خوانساري ني سوم 1372 شماره صفحه : 20-32  عنوان ماخذ : بررسي تحقيق از نهضت امام‌خميني دوره : حکومت رضا شاه از کودتا تا انقلاب اسلامي (از سال 1332 تا 1357) نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام زندگی نامه مقام معظم رهبری(مد ظله العالی ) زندگينامه مقام معظم رهبری سيد على حسینی خامنه‌اى فرزند مرحوم حجت‌الاسلام‌ و المسلمين حاج سيد جواد حسينى خامنه‌اى، در فروردین ماه سال ۱۳۱۸ شمسی برابر با ۱۳۵۸ قمرى در مشهد مقدس چشم به دنيا گشود. او دومين پسر خانواده بود و زندگى مرحوم سيد جواد خامنه‌اى هم مانند بيشتر روحانيون و مدرسان علوم دينى، بسيار ساده: «پدرم روحانى معروفى بود، اما خيلى پارسا و گوشه‌گير [...] زندگى ما به‌سختى مى‌گذشت. من يادم هست شب‌هايى اتفاق مى‌افتاد كه در منزل ما شام نبود. مادرم با زحمت براى ما شام تهيه مى‌كرد. [...] آن شام هم نان و كشمش بود.» امّا خانه اى را که خانواده سيّد جواد در آن زندگى مى کردند، رهبر انقلاب چنين توصيف مى کنند: «منزل پدرى من که در آن متولد شده ام، تا چهارـ پنج سالگى من، يک خانه 60 ـ 70 مترى در محّله فقير نشين مشهد بود که فقط يک اتاق داشت و يک زير زمين تاريک و خفه اى! هنگامى که براى پدرم ميهمان مى آمد (و معمولاً پدر بنا بر اين که روحانى و محل مراجعه مردم بود، ميهمان داشت) همه ما بايد به زير زمين مى رفتيم تا مهمان برود. بعد عدّه اى که به پدر ارادتى داشتند، زمين کوچکى را کنار اين منزل خريده به آن اضافه کردند و ما داراى سه اتاق شديم.» رهبرانقلاب از دوران کودکى در خانواده اى فقير امّا روحانى و روحانى پرور و پاک و صميمي، اينگونه پرورش يافت و از چهار سالگى به همراه برادر بزرگش سيد محمد به مکتب سپرده شد تا الفبا و قرآن را ياد بگيرند. سپس، دو برادر را در مدرسه تازه تأسيس اسلامى «دارالتعّليم ديانتى» ثبت نام کردند و اين دو دوران تحصيل ابتدايى را در آن مدرسه گذراندند. در حوزه علميه ايشان از دوره دبيرستان، خواندن «جامع المقدمات» و صرف و نحو را آغاز کرده بود. سپس از مدرسه جديد وارد حوزه علميه شد و نزد پدر و ديگر اساتيد وقت ادبيات و مقدمات را خواند. درباره انگيزه ورود به حوزه علميه و انتخاب راه روحانيت مى گويند: «عامل و موجب اصلى در انتخاب اين راه نورانى روحانيت پدرم بودند و مادرم نيز علاقه مند و مشوّق بودند». ايشان کتب ادبى ار قبيل «جامع المقدمات»، «سيوطى»، «مغنى» را نزد مدرّسان مدرسه «سليمان خان» و «نوّاب» خواند و پدرش نيز بر درس فرزندانش نظارت مى کرد. کتاب «معالم» را نيز در همان دوره خواند. سپس «شرايع الاسلام» و «شرح لمعه» را در محضر پدرش و مقدارى را نزد مرحوم «آقا ميرزا مدرس يزدى» و رسائل و مکاسب را در حضور مرحوم حاج شيخ هاشم قزوينى و بقيه دروس سطح فقه و اصول را نزد پدرش خواند و دوره مقدمات و سطح را بطور کم سابقه و شگفت انگيزى در پنچ سال و نيم به اتمام رساند. پدرش مرحوم سيد جواد در تمام اين مراحل نقش مهّمى در پيشرفت اين فرزند برومند داشت. رهبر بزرگوار انقلاب، در زمينه منطق و فلسفه، کتاب منظومه سبزوار را ابتدا از «مرحوم آيت الله ميرزا جواد آقا تهرانى» و بعدها نزد مرحوم «شيخ رضا ايسى» خواندند.  در حوزه علميه نجف اشرف آيت الله خامنه اى که از هيجده سالگى در مشهد درس خارج فقه و اصول را نزد مرجع بزرگ مرحوم آيت الله العظمى ميلانى شروع کرده بودند. در سال 1336 به قصد زيارت عتبات عاليات، عازم نجف اشرف شدند و با مشاهده و شرکت در درسهاى خارج مجتهدان بزرگ حوزه نجف از جمله مرحوم سيد محسن حکيم، سيد محمود شاهرودى، ميرزا باقر زنجانى، سيد يحيى يزدى، و ميرزا حسن بجنوردى، اوضاع درس و تدريس و تحقيق آن حوزه علميه را پسنديدند و ايشان را از قصد خود آگاه ساختند. ولى پدر موافقت نکرد. پس از مدّتى ايشان به مشهد باز گشتند.  در حوزه علميه قم آيت الله خامنه اى از سال 1337 تا 1343 در حوزه علميه قم به تحصيلات عالى در فقه و اصول و فلسفه، مشغول شدند و از محضر بزرگان چون مرحوم آيت الله العظمى بروجردى، امام خمينى، شيخ مرتضى حائرى يزدى وعلـّامه طباطبائى استفاده کردند. در سال 1343، از مکاتباتى که رهبر انقلاب با پدرشان داشتند، متوجّه شدند که يک چشم پدر به علت «آب مرواريد» نابينا شده است، بسيار غمگين شدند و بين ماندن در قم و ادامه تحصيل در حوزه عظيم آن و رفتن به مشهد و مواظبت از پدر در ترديد ماندند. آيت الله خامنه اى به اين نتيجـه رسيدند که به خاطر خدا از قــم به مشهد هجرت کنند واز پدرشان مواظبت نمايند. ايشان در اين مـورد مى گويند: «به مشهد رفتم و خداى متعال توفيقات زيادى به ما داد. به هر حال به دنبال کار و وظيفه خود رفتم. اگر بنده در زندگى توفيقى داشتم، اعتقادم اين است که ناشى از همان بّرى «نيکى» است که به پدر، بلکه به پدر و مادر انجام داده ام». آيت الله خامنه اى بر سر اين دو راهى، راه درست را انتخاب کردند. بعضى از اساتيد و آشنايان افسوس مى خوردند که چرا ايشان به اين زودى حوزه علميه قم را ترک کردند، اگر مى ماندند در آينده چنين و چنان مى شدند!... امّا آينده نشان داد که انتخاب ايشان درست بوده و دست تقدير الهى براى ايشان سر نوشتى ديگر و بهتر و والاتر از محاسبات آنان، رقم زده بود. آيا کسى تصّور مى کرد که در آن روز جوان عالم پراستعداد 25 ساله، که براى رضاى خداوند و خدمت به پدر و مادرش از قم به مشهد مى رفت، 25 سال بعد، به مقام والاى ولايت امر مسلمين خواهد رسيد؟! ايشان در مشهد از ادامه درس دست برنداشتند و جز ايام تعطيل يا مبازره و زندان و مسافرت، به طور رسمى تحصيلات فقهى و اصول خود را تا سال 1347 در محضر اساتيد بزرگ حوزه مشهد بويژه آيت الله ميلانى ادامه دادند. همچنين ازسال 1343 که در مشهد ماندگار شدند در کنار تحصيل و مراقبت از پدر پير و بيمار، به تدريس کتب فقه و اصول و معارف دينى به طلـّاب جوان و دانشجويان نيز مى پرداختند.  مبارزات سياسى آيت الله خامنه اى به گفته خويش «از شاگردان فقهى، اصولى، سياسى و انقلابى امام خمينى (ره) هستند» امـّا نخستين جرقـّه هاى سياسى و مبارزاتى و دشمنى با طاغوت را مجاهد بزرگ و شهيد راه اسلام شهيد «سيد مجتبى نوّاب صفوى» در ذهن ايشان زده است، هنگاميکه نوّاب صفوى با عدّه اى از فدائيان اسلام در سال 31 به مشهد رفته در مدرسه سليمان خان، سخنرانى پر هيجان و بيدار کننده اى در موضوع احياى اسلام و حاکميت احکام الهى، و فريب و نيرنگ شاه و انگليسى و دروغگويى آنان به ملـّت ايران، ايراد کردند. آيت الله خامنه اى آن روز از طـّلاب جوان مدرسه سليمان خان بودند، به شدّت تحت تأثير سخنان آتشين نوّاب واقع شدند. ايشان مى گويند: «همان وقت جرقه هاى انگيزش انقلاب اسلامى به وسيله نوّاب صفوى در من به وجود آمده و هيچ شکى ندارم که اولين آتش را مرحوم نوّاب در دل ما روشن کرد».  همراه با نهضت امام خمينى (قدس سره) آيت الله خامنه اى از سال 1341 که در قم حضورداشتند و حرکت انقلابى واعتراض آميز امام خمينى عليه سياستهاى ضد اسلامى و آمريکا پسند محمد رضا شاه پهلوى، آغاز شد، وارد ميدان مبارزات سياسى شدند و شانزده سال تمام با وجود فراز و نشيب هاى فراوان و شکنجه ها و تبعيدها و زندان ها مبارزه کردند و در اين مسير ازهيچ خطرى نترسيدند. نخستين بار در محرّم سال 1383 از سوى امام خمينى (قدس سره) مأموريت يافتند که پيام ايشان را به آيت الله ميلانى و علماى خراسان در خصوص چگونگى برنامه هاى تبليغاتى روحانيون در ماه محرّم و افشاگرى عليه سياست هاى آمريکايى شاه و اوضاع ايران و حوادث قم، برسانند. ايشان اين مأموريت را انجام دادند و خود نيز براى تبليغ، عازم شهر بيرجند شدند و در راستاى پيام امام خمينى، به تبليغ و افشاگرى عليه رژيم پهلوى و آمريکا پرداختند. بدين خاطر در 9 محرّم «12 خرداد 1342» دستگير و يک شب بازداشت شدند و فرداى آن به شرط اينکه منبر نروند و تحت نظر باشند آزاد شدند. با پيش آمدن حادثه خونين 15خرداد، باز هم ايشان را از بيرجند به مشهد آورده، تحويل بازداشتگاه نظامى دادند و ده روز در آنجا با سخت ترين شرايط و شکنجه و آزارها زندانى شدند.  دوّمين بازداشت در بهمن 1342 - رمضان 1383- آيت الله خامنه اى با عدّه اى از دوستانشان براساس برنامه حساب شده اى به مقصد کرمان حرکت کردند. پس از دو ـ سه روز توقف در کرمان و سخنرانى و منبر و ديدار با علما و طلـّاب آن شهر، عازم زاهدان شدند. سخنرانى ها و افشاگرى هاى پرشور ايشان بويژه درايـّام ششم بهمن ـ سالگرد انتخابات و رفراندوم قلـّابى شاه ـ مورد استقبال مردم قرار گرفت. در روزپانزدهم رمضان که مصادف با ميلاد امام حسن (ع) بود، صراحت و شجاعت و شور انقلابى ايشان در افشاگرى سياستهاى شيطانى و آمريکايى رژيم پهلوى، به اوج رسيد و ساواک شبانه ايشان را دستگير و با هواپيما روانه تهران کرد. رهبر بزرگوار، حدود دو ماه ـ به صورت انفرادى ـ در زندان قزل قلعه زندانى شدند و انواع اهانت ها و شکنجه ها را تحمّل کردند.  سوّمين و چهارمين بازداشت کلاسهاى تفسير و حديث و انديشه اسلامى ايشان در مشهد و تهران با استقبال کم نظير جوانان پرشور و انقلابى مواجه شد. همين فعاليت ها سبب عصبانيت ساواک شد و ايشان را مورد تعقيب قرار دادند. بدين خاطر در سال 1345 در تهران مخفيانه زندگى مى کردند و يک سال بعد ـ 1346ـ دستگير و محبوس شدند. همين فعاليّت هاى علمى و برگزارى جلسات و تدريس و روشنگرى عالمانه و مصلحانه بود که موجب شد آن بزرگوار بار ديگر توسط ساواک جهنّمى پهلوى در سال 1349 نيز دستگير و زندانى گردند.  پنجمين بازداشت حضرت آيت الله خامنه اى «مد ظله» درباره پنجمين بازداشت خويش توسط ساواک مى نويسد: «از سال 48 زمينه حرکت مسلحانه در ايران محسوس بود. حساسيّت و شدّت عمل دستگاههاى جارى رژيم پيشين نيز نسبت به من، که به قرائن دريافته بودند چنين جريانى نمى تواند با افرادى از قبيل من در ارتباط نباشد، افزايش يافت. سال 50 مجدّداً و براى پنجمين بار به زندان افتادم. برخوردهاى خشونت آميز ساواک در زندان آشکارا نشان مى داد که دستگاه از پيوستن جريان هاى مبارزه مسلـّحانه به کانون هاى تفـّکر اسلامى به شدّت بيمناک است و نمى تواند بپذيرد که فعاليّـت هاى فکرى و تبليغاتى من در مشهد و تهران از آن جريان ها بيگانه و به کنار است. پس از آزادى، دايره درسهاى عمومى تفسير و کلاسهاى مخفى ايدئولوژى و... گسترش بيشترى پيدا کرد».  بازداشت ششم در بين سالهاى 1350ـ1353 درسهاى تفسير و ايدئولوژى آيت الله خامنه اى در سه مسجد «کرامت» ، «امام حسن» و «ميرزا جعفر» مشهد مقدس تشکيل مىشد و هزاران نفر ازمردم مشتاق بويژه جوانان آگاه و روشنفکر و طلـّاب انقلابى و معتقد را به اين سه مرکز مى کشاند و با تفکّرات اصيل اسلامى آشنا مى ساخت. درس نهج البلاغـه ايشان از شور و حال ديگـرى برخوردار بود و در جزوه هاى پلى کپى شده تحت عنوان: «پرتوى از نهج البلاغه» تکثير و دست به دست مى گشت. طلـّاب جوان و انقلابى که درس حقيقت و مبارزه را از محضر ايشان مى آموختند، با عزيمت به شهرهاى دور و نزديکِ ايران، افکار مردم را با آن حقايق نورانى آشنا و زمينه را براى انقلاب بزرگ اسلامى آماده مى ساختند. اين فعاليـّت ها موجب شد که در دى ماه 1353 ساواک بى رحمانه به خانه آيت الله خامنه اى در مشهد هجوم برده، ايشان را دستگير و بسيارى از يادداشت ها و نوشته هايشان را ضبط کنند. اين ششمين و سخت ترين بازداشت ايشان بود و تا پاييز 1354 در زندان کميته مشترک شهربانى زندان بودند. در اين مدت در سلولى با سخت ترين شرايط نگه داشته شدند. سختى هايى که ايشان در اين بازداشت تحمّل کردند، به تعبير خودشان «فقط براى آنان که آن شرايط را ديده اند، قابل فهم است». پس از آزادى از زندان، به مشهد مقدس برگشتند و باز هم همان برنامه و تلاش هاى علمى و تحقيقى و انقلابى ادامه داشت. البته ديگر امکان تشکيل کلاسهاى سابق را به ايشان ندادند.  در تبعيد رژيم جنايتکار پهلوى در اواخر سال 1356، آيت الله خامنه اى را دستگير و براى مدّت سه سال به ايرانشهر تبعيد کرد. در اواسط سال 1357 با اوجگيرى مبارزات عموم مردم مسلمان و انقلابى ايران، ايشان از تبعيدگاه آزاد شده به مشهد مقدس بازگشتند و در صفوف مقدم مبارزات مردمى عليه رژيم سفـّاک پهلوى قرار گرفتند و پس از پانزده سال مبارزه مردانه و مجاهدت و مقاومت در راه خدا و تحمّل آن همه سختى و تلخى، ثمره شيرين قيام و مقاومت و مبارزه؛ يعنى پيروزى انقلاب کبير اسلامى ايران و سقوط خفـّت بار حکومتِ سراسر ننگ و ظالمانه پهلوى، و برقرارى حاکميت اسلام در اين سرزمين را ديدند.  در آستانه پيروزى درآستانه پيروزى انقلاب اسلامى، پيش از بازگشت امام خمينى از پاريس به تهران، «شوراى انقلاب اسلامى» با شرکت افراد و شخصيت هاى مبارزى همچون شهيد مطهرى، شهيد بهشتى، هاشمى رفسنجانى و... از سوى امام خمينى در ايران تشکيل گرديد، آيت الله خامنه اى نيز به فرمان امام بزرگوار به عضويت اين شورا درآمد. پيام امام توسط شهيد مطهرى «ره» به ايشان ابلاغ گرديد و با دريافت پيام رهبر کبير انقلاب، از مشهد به تهران آمدند.  پس از پيروزى آيت الله خامنه اى پس از پيروزى انقلاب اسلامى نيز همچنان پرشور و پرتلاش به فعاليّت هاى ارزشمند اسلامى و در جهت نزديکتر شدن به اهداف انقلاب اسلامى پرداختند که همه در نوع خود و در زمان خود بى نظير و بسيار مهّم بودند که در اين مختصر فقط به ذکر رؤوس آنها مى پردازيم: ٭ پايه گذارى «حزب جمهورى اسلامى» با همکارى و همفکرى علماى مبارز و هم رزم خود: شهيد بهشتى، شهيد باهنر، هاشمى رفسنجانى و... دراسفند 1357. ٭ معاونت وزارت دفاع در سال 1358. ٭ سرپرستى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، 1358. ٭ امام جمعه تهران، 1358. ٭ نماينده امام خميني«قدّس سرّه» در شوراى عالى دفاع ، 1359. ٭ نماينده مردم تهران در مجلس شوراى اسلامى، 1358. ٭ حضور فعّال و مخلصانه در لباس رزم در جبهه هاى دفاع مقدس، در سال 1359 با شروع جنگ تحميلى عراق عليه ايران و تجاوز ارتش متجاوز صّدام به مرزهاى ايران؛ با تجهيزات و تحريکات قدرت هاى شيطانى و بزرگ ازجمله آمريکا و شوروى سابق. ٭ ترور نافرجام ايشان توسط منافقين در ششم تيرماه 1360 در مسجد ابوذر تهران. ٭ رياست جمهورى؛ به دنبال شهادت محمد على رجايى دومّين رئيس جمهور ايران، آيت الله خامنه اى در مهر ماه 1360 با کسب بيش از شانزده ميليون رأى مردمى و حکم تنفيذ امام خمينى (قدس سره) به مقام رياست جمهورى ايران اسلامى برگزيده شدند. همچنين از سال 1364 تا 1368 براى دوّمين بار به اين مقام و مسؤوليت انتخاب شدند. ٭ رياست شوراى انقلاب فرهنگ، 1360. ٭ رياست مجمع تشخيص مصلحت نظام، 1366. ٭ رياست شوراى بازنگرى قانون اساسى، 1368. ٭ رهبرى و ولايت امّت، که از سال 1368، روز چهاردهم خرداد پس از رحلت رهبر کبيرانقلاب امام خمينى (قدس سره) توسط مجلس خبرگان رهبرى به اين مقام والا و مسؤوليت عظيم انتخاب شدند، و چه انتخاب مبارک و درستى بود که پس از رحلت امام راحل، با شايستگى تمام توانستند امّت مسلمان ايران، بلکه مسلمانان جهان را رهبرى نمايند. نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه شیعه شیعه عقاید اصول توحید • نبوت • معاد یا قیامت عدل • امامت فروع نماز • روزه • خمس • زکات • حج • جهاد • امر به معروف • نهی از منکر • تولی • تبری عقاید برجسته مهدویت: غیبت(غیبت صغری، غیبت کبری) و انتظار و ظهور و رجعت • بداء • شفاعت و توسل • تقیه • عصمت • مرجعیت و حوزه علمیه و تقلید • ولایت فقیه • متعه • شهادت ثالثه • جانشینی محمد • نظام حقوقی شخصیت‌ها چهارده معصوم محمد • فاطمه • علی • حسن • حسین • سجاد • باقر • صادق • کاظم • رضا • جواد (تقی) • هادی (نقی) • عسکری • مهدی صحابه سلمان فارسی • مقداد بن اسود • ابوذر غفاری • عمار یاسر • بلال حبشی • جعفر بن ابی‌طالب • مالک اشتر • محمد بن ابوبکر • عقیل • عثمان بن حنیف • کمیل بن زیاد • اویس قرنی • ابوایوب انصاری • جابر بن عبدالله انصاری • ابن عباس • ابن مسعود • ابوطالب • حمزه • یاسر • عثمان بن مظعون • عبدالله بن جعفر • خباب بن ارت • اسامة بن زید • خزیمة بن ثابت • مصعب بن عمیر • مالک بن نویره • عبدالله بن جحش زنان: فاطمه بنت اسد • حلیمه • زینب • ام کلثوم بنت علی • اسماء بنت عمیس • ام ایمن • صفیه بنت عبدالمطلب • سمیه علما روحانیان شیعه مکان‌های متبرک مکه مکرمه و مسجد الحرام • مدینه منوره و مسجد النبی و بقیع • بیت المقدس و مسجد الاقصی • نجف اشرف و حرم علی بن ابی‌طالب و مسجد کوفه • کربلای معلی و حرم حسین بن علی • کاظمین و حرم کاظمین • سامرا و حرم عسکریین • مشهد مقدس و حرم علی بن موسی‌الرضا دمشق و زینبیه • قم و حرم فاطمه معصومه  • شیراز و شاه چراغ • آستانه اشرفیه و سید جلال‌الدین اشرف • ری و شاه عبدالعظیم مسجد • امامزاده • حسینیه روزهای مقدس عید فطر • عید قربان(عید اضحی) • عید غدیر • محرّم(سوگواری محرم)، تاسوعا و عاشورا و اربعین)  • عید مبعث • میلاد پیامبر • تولد ائمه  • ایام فاطمیه رویدادها رویداد مباهله • غدیر خم • سقیفه بنی‌ساعده • فدک • رویداد خانه فاطمه • قتل عثمان • جنگ جمل • جنگ صفین • جنگ نهروان • واقعه کربلا • مؤتمر علماء بغداد • حدیث ثقلین • حدیث کساء • آیه تطهیر • شیعه کُشی کتاب‌ها قرآن • نهج‌البلاغه • صحیفه سجادیه کتب اربعه: الاستبصار • الکافی • تهذیب‌الاحکام • من‌لایحضره‌الفقیه مصحف فاطمه • مصحف علی • اسرار آل محمد وسائل الشیعه • بحار الأنوار • الغدیر • مفاتیح الجنان مجمع البیان • تفسیر المیزان • کتب شیعه شاخه‌ها , توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اعیاد و آیین هندویی اعیاد و ایین هندویی مقدمه هند سرزمین هزار ادیان و دموکراسی ترین کشور جهان، یکی از دیدنی ترین مناطق این کره خاکی است، که عموما آن را کشور هفتاد و دو ملت می خوانند . تعدد ادیان و مذاهب اقوام و فرهنگ ها، این کشور را در جهان بی نظیر کرده است .  . کتاب سبز (هند)، وزارت امور خارجه، تهران 1379، ص 134) در کشور هند، روزانه اکثریت مردم به آیین و مناسک دینی موجود در ادیانشان می پردازند . این آیین و مناسک که بیشتر مدیون گذشته است دائما در حال تکامل است . بدین ترتیب می توان گفت، دین یکی از مهم ترین وجوه تاریخ و زندگی معاصر هند است . هندویزم محصول فرهنگهای بسیاری است و این رادر غالب رسوم وجشنهای اجتماعی روشن میشود روزانه اعمالی شامل نمازها عبادتها و ایین گوناگون است هیچ عمل خاصی برای هیچ کس اجبارنیست (کتاب ماه دین شماره 146|اذر 1388 ص42)  آئین هندو، از حیث قدمت، کهن ترین مذهب زنده جهان است و اکنون بالغ بر پانصد میلیون تن پیرو دارد. این آیین شارع و پیامبر ویژه ای ندارد و اساساً دین بومی و ارثی است و تاریخ آن مانند پیروانش در طول زمان و اعصار، به گونه ای دستخوش انقلاب و دگرگونی شده و با افسانه های گذشتگان و رسوم و عادات نیاکانی و قومی در آمیخته که اصول و فروع آن را به آسانی از یک دیگر نمی توان تشخیص داد( . جلالی نائینی، سیدمحمدرضا، هند در یک نگاه، انتشارات شیرازه، صفحه 73 جلد اول 1375) ایین  هندوئی  این آیین که ریشه ای بسیار قدیمی دارد بر خلاف ادیان الهی که اغاز و انجام مشخصی دارند این ایین در طی زمانها و اعصار در حال جذب عقاید و اصولی و ترک عقاید و اصول دیگر بوده و تحولات زیادی را پشت سر گذاشته است آثار توتم پرستی از نشانه های ادیان بدوی است که دیده میشود مثل پرستش گاو. در ایین ودای فدیه و قربانی مهم است معتقدند الهه میافریند و خدایان گذشته از اهمیت میافتند و خدایان جدید جای ان را میگیرند (کتاب سبز هند.عباس ملکی21-24) در سرودهای ریگ ودا نه تنها ستایش یاما و روان مردگان فراوان است بلکه از پدران و نیاکا ن یاد شده است و این جزی مهم از ایین دینی ایشان بوده و همواره بر روی زمین خوانی به نام اموات میگسترده واز نانهای گندم و برنج و حبوبات و ...می نهاده و سرودهای خطاب به ارواح   نیاکان می سروده و از انها دعوت میکرده اند که بیایند و از ان خوان بخورند و بنوشند(تاریخ جامع جان ناس ص138) . جشن ها و اعیاد، نه تنها در ارتباط با رب النوع ها و ربه النوع ها هستند، بلکه در ارتباط با خورشید، ماه، گیاهان، رودخانه ها، اقیانوس ها، درختان و حیوانات اند . بعضی از اعیاد هند طرفداران زیادی دارد; نظیر عید دی والی، هلی، دسهرا، گنش چاتورتی . پنگال، جاناماساتی و شیوا راتری . این جشن ها به آیین هندوئیسم جاذبه محبوب کننده تری می دهد و سنت هندی را غنی و زنده می سازد . در اسطوره شناسی هند، قهرمانان حماسی شبیه موهاباهارات و رامایانا وجود دارند که زندگی جاوید به آنها بخشیده شده است و هنوز در زندگی روزانه مردم هند زنده اند . خدایان هندوئیسم زمانی ابرانسان و انسان هستند. (کتاب سبز هند.عباس ملکی26) در مواقع دراجرای مراسم آیینی یا مخصوص مانند عیدهای مذهبی یا از راه رسیدن میهمان غذای مفصلتری فراهم می اورند همراه با غذا سورا suraیا مدهوmadhu که نوشابه های سکر اور بود می آشامیدند .لباس مردم ساده بود .بیشتر لنگی بر کمر میبستند اما استفاده از زینت الات رواج داشت و برای صاحبان ان مطبوع و دلپذیر بود .ایام فراغت با نواختن آلات موسیقی و اواز خواندن و رقصیدن و قمار کردن میگذ شت .مسابقه گردونه رانی از ورزشهای با اهمیت و جالب بود که به عنوان بخشی از ایین های مراسم سلطنتی به شمار میامد(تاریخ هند ج1 .رومیلا تاچار .ترجمه همایون صفتی زاده48-49) نقش معبد در ایین و مراسم هند در روزهای جشن مربوط به خدای هر معبد غالبا آداب و مراسم و راه پیمایی های بسیار چشم گیر و مجللی انجام می شوند، به نحوی که افراد از مکان های دور به آن معبد می روند. از تکالیف الزامی هیچ فرد هندو نیست که به معبد برود، هر چند خیلی ها این کار را می کنند. پرستش و عبادت خدایان امری خصوصی (شخصی) به حساب می آید. فرد هندو به امید دریافت «دارشانا» (نظر یا تجربه) ای از خدای معبد اهدای نذورات و پیشکش ها، انجام دعا و طلب چیزی از خدای معبد و یا شاید انجام عهد و سوگند به معبد می رود. غالبا غذایی که به محضر خدای معبد پیشکش و بدین ترتیب مقدس و متبرک (پراسادا) شده است در اختیار زایرین معبد قرار می گیرد که این از نظر زایران سعادت بسیار بزرگ و مطلوبی است. جشن ها ی  دینی هند  هندوئیسم را به عنوان دین جشن، روزه و اعیاد برشمرده اند،  پاره ای از فرقه ها و طبقات (کاست ها)ی خاص جشن های مخصوص به خود را دارند. جشن های پیرامون یک خدای خاص نیز، بیش از همه متوجه همان الوهیت هستند. اولین ماه (قمری) سال دینی هندویی ماه «چییت»chayat (آوریل- مه) می باشد که شامل نوروز، «ناواراتری  navaratriاصغر»، نه شب مخصوص خدای مونث «رام ناوامیrama navami» زادروز نام و  <<هانو من جایانتیhanaman jayanti» یا زادروز هانو من می باشد. ماه «آسار» (ژوئن- ژوئیه )شامل جشن «راتا یاتراrata yatera» یا سفر ارابه است که برای کریشنا در مقام «جاگانات» جشن گرفته می شود. این ماه هم چنین سرآغاز «چاتورماسا»ست که دوره چهار ماه روزه و ریاضت های مختلف است. جشن های « ناگ پنجامی» که به خدایان هفت گانه اختصاص دارد در ماه «بهاد» (اگوست- سپتامبر) جشن تولد کریشنا قرار دارد که از ایام مهم روزه خانم ها و ده روز عبادت و نیایش «گانشganesh» است. ما ه(کوار) (سپتامبر- اکتبر) شامل  جشن های «پیتری- پاکشا» دو هفته پدران است که طی آن هدایایی به محضر ارواح سه نسل گذشته تقدیم می شوند و نیز ناواراتریnavaratri عمده  که مشتمل بر نه شب . به نحوی که روز پایانی دورگا- پوجا و روز پیروزی رام هر دو در یک روز جشن گرفته می شوند که از جشن های عمده دین هندویی است.  ماه (فاگون)(فوریه –مارس)نیز حاوی دو جشن عمده است یکی «ماها شیواراتریmahashivratri»، شب بزرگ شیوا و دیگری فستیوال «هولیholi» که جشن پر سر و صدای بهاره است.     )راهنمای ادیان زنده، جان ر. هینلز، ترجمه دکتر عبد الرحیم گواهی، ج1، ص531-558  آیین هندو، نویسنده: سیمن ویتمن، مترجم: علی موحدیان عطار (     مهمترين اعياد هندو ها هولي :holi مهمترين عيد هندوان است و سه روز و با شركت همه مردم  طول ميكشد ، سرتاسر هند غرق شادي ميشود . عيد هولي در بين فوريه تا مارس برگزار شده و در شهرهايي نظير متورا چند هفته به طول مي انجامد.  پایان زمستان و آغاز بهار طبیعت را جشن می‌گیرند. « آیین جشن دو روز است. در روز اول آتشی بزرگ در غروب و یا شب هنگام روشن  می‏شود. قبل ازآن، آتش‏ بزرگ دیگری برروی مکانی که از قبل آماده شده روشن‏ می‏شود و تمثالی از هولیکا که از خیزران و بوریا ساخته‏ شده و تمثال در وسط تل آتش گذارده می‏شود و دستیار برهمن، هفت بار آن ‏را طواف می‏کند و قبل از این‏که آن را آتش بزنند، اشعاری را در ستایش هولی‏ می‏خوانند. سپس مردم به خانه‏هایشان برمی‏گردند. در روز دوم از صبح زود تا ظهر بر سر و روی دوستان و خویشان گرد رنگ‏ می‏ریزند یا با آب‏فشان آب‏رنگی می‏پاشند. اما مسن‏ترها گرد قرمز را به آرامی روی صورت هم‏ می‏ریزند. مردم البته از رنگین شدن لباس‏هایشان ناراحت‏ نمی‏شوند. در غروب همان روز، مردم شیرینی تعارف می‏کنند؛ دوستان سه‏بار همدیگر را در آغوش می‏گیرند و برای هم‏ آرزوی خوشبختی می‏کنند و کودکان و نوجوانان برای‏ ادای احترام بر پاهای بزرگ‏ترهایشان دست می‏کشند. ديواليdiwali : ديوالي مشتق از دياوالي سنسكريت بوده و به معناي خوشه نور است.عيد ديوالي 5 روز طول كشيده و عيد نوروز هندوها بوده و در پاييز برگزار ميشود. این جشنواره پنج روزه بر اساس گاهشماری هندی، در روز پانزدهم کارتیکا آغاز می‌شودطی روزهای قبل از جشن، تمام خانه‌ها پاکیزه و مرتب شده و پنجره‌ها برای خوشامدگویی به لاکشمی (Lakshmi)، الهه توانگری و کامیابی گشوده می‌شوند. ديوالي يادبودي از بازگشت راما قهرمان قصه رامايانا پس از 14 سال سرگرداني است. هندو ها در عيد ديوالي مجسمه بزرگي از كره خالص ميسازند و انرا با ساز و آواز و تشريفات خاص در رودخانه مي اندازند.  گل آرایی و آتش بازی، این جشن را که پیام آور شادی، نشاط و خوشبختی در سال جدید است، از شکوه و زیبایی خاصی برخوردار می‌کند. روز اول روز اول دیوالی دهان ترایوداشی (Dhantrayodashi)، این نام به روز سیزدهم از نیمه اول ماه قمری کارتیکا اشاره می‌کند که در آن، دهان وانتاری (Dhanvantari)، یکی از نمودهای ویشنو (Vishnu) خدای هندی، از آبهای اقیانوسی که دانش طب روحانی "اهوروداً را در خود دارد، خارج می‌شود و به مردم کمک می‌کند بر علیه بیماری و مرگ مبارزه کنند. در غروب این روز، هندوها باید حمام کنند و هدایای خود را که شامل فانوس‌های روشن را به خدای مرگ تقدیم کنند. روز دوم روز دوم دیوالی نارک چاتورداسی (Narak Chaturdasi) نام دارد. در این روز کریشنا (Krishna بزرگ‌ترین خدای هندویان)، اهریمنی به نام ناراکاسور (Narakasur) را نابود کرده و جهان را از ترس رهانیده‌است. مادر ناراکاسور، اعلام می‌کند که روز مرگ فرزندش - که موجب ناراحتی عموم را فراهم می‌کرده- نباید به عزاداری بگذرد و باید روزی برای جشن و شادی اعلام شود روز سوم: روز اصلی دیوالی مراسم واقعی دیوالی در روز سوم اجرا می‌شود. در این شب ماه به کلی غروب می‌کند و تاریکی کامل آسمان را فرا می‌گیرد. در این تاریکی، دیوالی امکان تجلی واقعی خود را به دست می‌آورد. در این روز مردم از لاکشمی، الهه ثروت، برای نعمات متعدد او سپاسگزاری می‌کنند و مراسم دعای شکرگزاری که پوجا (Puja) نام دارد، هم در سپیده دم و هم هنگام غروب آفتاب انجام می‌گیرد. هنگام غروب، خانه‌ها و خیابانها با چراغها، فانوسها و شمعهای بی شمار تزیین می‌شود. و مردم در خارج از خانه‌ها گرد آمده و منتظر ورود الهه به داخل خانه و برکت بخشیدن به آن هستند. در این مدت آنها به آتش بازی و تماشای فانوسها می‌پردازند. روز چهارم . اهمیت این روز در داستانی است که از کریشنا نقل می‌شود.مردم از ایندره طلب باران کافی میکنند  کریشنا این کار را نکوهش می‌کند و می‌گوید که هر کس موظف است از گاوهای خود که مهم‌ترین بخش زندگی آنها هستند نگهداری کند نه اینکه به پرستش خدایی خشمگین بپردازد. این گفته موجب خشم فراوان ایندرا می‌شود و طوفانی را بر سر دهکده روانه می‌کند. کریشنا نیز با بلند کردن تپه گوواردهان (Govardhan) و نگه داشتن آن بر فراز دهکده، از مردم محافظت می‌کند. تا امروز نیز در شمال هند، مردم به طور سمبولیک به پرستش تپه گوواردهان می‌پردازند و آن را محل عبور کریشنا می‌دانند در این روز، برای سال نوی اقتصادی، دفترهای پس انداز تازه‌ای می‌گیرند تا سال را با موفقیت مالی و رونق اقتصادی سپری کنند. روز پنجم  به خواهران اختصاص یافته‌است. در این روز یاما (خدای مرگ) به دیدار خواهر خود یامونا (Yamuna) رفت و به عنوان هدیه به او مزیتی اعطا کرد که به موجب آن، هر کس در این روز به دیدار یامونا می‌رفت، از تمام گناهانش بری می‌شد. دسه را desera: دسه را از اعياد بزرگ هنوست و 10 روز طول ميكشد كه هفت روز اول آن مراسم مذهبي در خانه است و روز هشتم جشن گرفته شده و روز دهم قرباني حيواني به دورگا همسر شيوا تقديم ميشود ماهاشي واراتري : شب يلداي هندوان همان ماهاشي واراتري خوانده ميشود. تمام روز را هندوان روزه گرفته و شب را نميخوابند و روز بعد جشن مفصلي به افتخار شيوا برگزار ميشود گنش چاتورتيgansh chatuthi : گنش پسر شيواست كه شكمي بزرگ و خرطوم فيل دارد و در اين روز متولد شده و باعث کامیابی و رفاه می شود هندوها قبل از شروع هر کاری از گنیشه تجلیل می کنند رفتن به زیارت و مسافرت ، گشودن مدارس آغاز کسب و کار و حتی در ابتدای پرداختن به هر نوع فعالیت روزمره او پاسدار خانواده است و خانه و خدایان خانگی را تواما از تاثیرات شوم و نامیمون مصون می دارد . چهارمین روز نیمه تاریک که مردم برای گنیشه بدین امید که مانع بروز مشکلات شود نذر می کنند . موقعی که چهارم گنیشه به ماه بهادراپادا ( اوت و دسامبر ) می افتد جشن بزرگی به افتخار خدای مزبور در ایلات ماهه راشتره برگزار می شود . در همین جشن خانواده ها مورتی گلی گنیشه را در محراب های خانوادگیشان نصب می کنند بیش از آمکه خدا فرا رسد خانه باید کاملا تمیز گردد و اعضای خانواده هم باید مطابق آداب  و تشریفات دینی غسل کنند . و در اين عيد هندوان مجسمه گنش را از بازار خريده و پس از اجرای مراسم آن را در رودخانه ، درياچه يا دريا غرق ميكنند. . گنیشه  ، خدای فیل سر  را پیش از همه وظایف نیایش می کنند  زیرا وی آفریننده و بر طرف کننده موانع است او همچنین امکان دسترسی به سایر خدایان را برای پیروان خود فراهم می سازد . ناواراتری،نه شبnavaratri جشن ناواراتری نه شب و ده روز طول می کشد این جشن موسوم خرمن است که بر حسب ماه نو بین وسط سپتامبر و اکتبر می افتد و به بانو – خدایانی مانند سروسواتی ، لوکشمی ، دروگا( یا پاروواتی ) اختصاص داده شده است نماد پردازی کشاورزی ناوارات ری تقریبا سراسر هند را بر می گیرد دانه های غلات به ویژه جو در طی نه روز جشن به عنوان تجلی بانو خدا جوانه می زند روز دهم به لوکشمی ، بانو خدای نیک بختی اختصاص دارد جان ماشتامي :jan mashtami روز تولد كرشنا بوده و مراسم مخصوص مذهبي به افتخار كرشنا برگزار ميشود. نارالي پورنيما : نارالي پورنيما يا روز نارگيل جشني است كه به افتخار وارونا خداي دريا برگزار ميشود . در اين روز مردم نارگيل خريده و انرا به دريا مي اندازند. راماناوامي : روز تولد راما است . هنومن جايانتي hanaman jayanti: روز تولد هنومن يا رستم هند است كه سيتا همسر راما را از چنگ راوانا نجات داد. ناگا پانچامي : پنجمين روز ناگا است و روز مخصوص پرستش مار است . در  هند مار پرستي رواج داشته و مار پس از گاو و ميمون حيوان مقدسي محسوب ميشود . در اين روز شخم زدم زمين ممنوع است تا مبادا ماري كه در خاك به سر ميبرد به قتل برسد . گودي پروا : نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام علت عقب ماندگی ایران   مصطفي ملكيان از آن دسته افرادي است كه ذهن خيلي دقيقي دارد و خيلي خوب مسائل را دسته بندي و طبقه بندي مي كند. به نظرم در تحليل (منظور از تحليل شناسايي اجزاي مساله) مسائل اصلا اجزاي مساله را قاطي نمي كند و كلا خيلي تميز و شسته رفته بحث مي كند. در مورد مسائل از منظري برون ديني بحث مي كند و به نظر من يكي از برگ هاي برنده اش هميشه اين بوده است. چرا كه كار سخت تري است از اين منظر بحث كردن تا اينكه بخواهي درون ديني بحث كني. اولين بار با وي، با خواندن يكي از مقالاتش به نام زندگي اصيل، مطالبه دليل آشنا شدم. خيلي تحت تاثير مقاله قرار گرفتم. بعد از آن با دو وبلاگ "عقلانيت، معنويت" و "نيلوفر" كه آثار وي را جمع آوري مي كنند آشنا شدم. يك بار هم پاي يكي از سخنراني هايش رفتم كه بحث خيلي جالبي داشت در مورد "عقلانيت اخلاقي زيستن". يكي از مشخصه هايش كه برايم جالب است اين است كه به شدت دغدغه اخلاق دارد (البته خودش هم به شدت شخصيت محترم و خوش اخلاقي دارد) و از اين جهت است كه خيلي دوست دارم آثارش را دنبال كنم. اخيرا يكي از دوستان خلاصه اي از مقاله اش را در مورد علل عقب ماندگي ايرانيان فرستاد كه برايم خيلي جالب بود. احتمالا به صورت پراكنده در ذهن خيلي از ماها بوده است اما ايشان با ذهن قوي خود همه را به صورت يكپارچه آورده است.   خلاصه سخنرانی استاد مصطفی ملکیان درباره علل عقب ماندگی ایرانیان در صد سال اخیر کسانی که درباره مشکلات جامعه سخن گفته اند و مطالعه کرده اند معمولا مجموعه علل و عواملی که باعث این همه مشکلات علمی و مسائل نظری برای جامعه شده است و بیچارگی و بدبختی جامعه ما را بیشتر در سه محور کندوکاو کرده اند. اولین محور مداخله کشورهای خارجی، استعمار و انواع و اقسام سلطه طلبیها بوده است. دومین نکته رژیمهای سیاسی حاکم و مساله سوم تلقی مردم از دین بوده است. این سه عامل تاکنون بیشتر مورد تاکید بوده است و بسته به دیدگاههای مختلف بر یکی از این عوامل بیشتر تاکید شده است. اگرچه معمولا کسی هم نیست که دو عامل را انکار کرده باشد. اما مساله ای که مهمتر از این سه عامل است وضع فرهنگی مردم است. به تعبیر دیگر آسیب شناسی فرهنگی مردم ایران و اینکه به لحاظ فرهنگی چه امور نامطلوبی در ذهن و ضمیرشان راسخ شده است. بنابراین سخنان من به معنای انکار سه عامل دیگر نیست. ولی تاکید بر این است که مهمتر ازآن، نگرشهای فرهنگی ماست. در باب نگرشهای فرهنگی هم من یک تفسیر دوگانه دارم. من معتقدم وقتی گفته می شود که از ماست که بر ماست و اینکه گفته می شود ما باید از درون تغییر کنیم دو نوع تغییرکردن مراد است که من به یک نوع آن می پردازم. گاه وقتی گفته می شود که ما باید عوض شویم یعنی تا ما رفتار اخلاقی سالمی نداشته باشیم وضعمان بهبود پیدا نمی کند و این نکته گفته می شود که سود سرانجام و بالمال همه در اخلاقی زیستن است. این اخلاقی زیستن یکی از دو بخ مطلب محل اشاره من است. اما وضع فرهنگی به بحث اخلاقی ما بستگی ندارد و به یک سری نگرشهای ذهنی هم بستگی دارد و من می خواهم به این نگرشهای ذهنی بپردازم.  نگرشهای ذهنی اموری هستند که آگاهانه یا ناآگاهانه در ما راسخ شده اند و ما در همه کنشها و واکنشها تحت تاثیر این نگرشها هستیم که لزوما جنبه اخلاقی هم ندارد و برای تغییر آنها نباید رفتار اخلاقی ما تغییر کند. برعکس این نگرشها هستند که اخلاق ما را به سمت ناسالمی می کشند. می شد این نگرشها را تحت عنوان جامعه شناسی قوم ایرانی بحث کرد.  اما موضوع بحث من درباره جامعه شناسی ایران معاصر نیست. به تعبیر دیگر من به این بحث نمی پردازم که شاخه ای از روانشناسی، روانشناسی اقوام است و شاخه ای از جامعه شناسی و روانشناسی مربوط به اقوام است. بنابراین سخنان را نباید در عداد کتاب روح ملتهای زیگفرید یا نوشته مرحوم بازرگان که گفتند زیگفرید به روح ملت ایران نپرداخته و من به روح ملت ایرانی می پردازم تا نوشته کاملتری بشود، قرار داد. آن بخش از مسائل فرهنگی که به نگرشهای ایرانیان مربوط می شود من بیست عامل را احصا کرده ام .استدلالهای من هم بر این مطالب بیشتر درون نگرانه است. یعنی مخاطب باید به درون خودش مراجعه کند و ببیند که در خودش چنین حالتی وجود دارد و اگر وجود دارد می توان گفت سخن روی صواب دارد. اول. پیش داوری اولین خصوصیتی که در ما وجود دارد، پیشداوریهای فراوان نسبت به بسیاری از امور است. اگر هر کدام از ما به درون خودمان رجوع کنیم پیشداوریهای فراوان می بینیم. این پیشداوریها در کنش و واکنشهای اجتماعی ما تاثیرات منفی زیادی دارد. معمولا وقتی گفته می شود پیشداوری، بیشتر پیشداوری منفی محل نظر است ولی آثار مخرب پیشداوری منحصر به پیشداوری منفی نیست. پیشداوریهای مثبت هم آثار مخرب خود را دارد. از جمله خوشبینی های نابه جا که نسبت به برخی افراد و قشرها و لایه های اجتماعی داریم. دوم.  جزمیت و جمود نوعی جزمیت (دگماتیسم) و جمود در ما ریشه کرده است. من اصلا تحقیقات روانشناختی و تحقیقات تاریخی در این باره ندارم که چرا ملت ایران تا این حد اهل جزم و جمود است. یعنی واقعیت آن برای من محل انکار نیست اگرچه تبیینش برای من امکانپذیر نیست. آنچه که در ما وجود دارد که از آن به جزم و جمود تعبیر می شود این است که باور ما یک ضمیمه ای دارد. یعنی ممکن است که ما معتقد باشیم که فلان گزاره درست است این سالم است اما اگر معتقد باشیم که فلان گزاره محال است که درست نباشد. این محال است انسان را تبدیل به انسان دگمی می كند. و ما کمتر می شود که به چیزی معتقد باشیم و یک محال است منضم به این اعتقادمان نباشد. به تعبیر دیگر وقتی ما یک عقیده داریم که فلان گزاره صحیح است یک عقیده دوم داریم که گریزناپذیر است که فلان گزاره صحیح نباشد. سوم. خرافه پرستی ویژگی دیگر ما خرافه پرستی است هم خرافه در بافت دینی و مذهبی و هم در بافتهای غیر دینی و مذهبی، خرافه در بافت مذهبی یعنی چیزی که در دین نبوده و در آن وارد شده است. اما مهمتر این است که به معنای سکولار آن هم خرافه پرست هستیم. خرافی به معنای باور آوردن به عقایدی که هیچ شاهدی به سود آن وجود ندارد ولی ما همچنان آن عقاید را در کف داریم. این سه مساله را می توان سه فرزند استدلال ناگرایی ما دانست. هر که اهل استدلال نباشد اهل این سه است بنابراین راه حل درمان این سه، تقویت روحیه استدلال گرایی است. چهارم.  بهادادن به داوریهای دیگران نسبت به خود ما به ندرت در منی که از خودمان تصور داریم زندگی می کنیم و همیشه توجهمان به منی است که دیگران از ما تصور دارند و همیشه ترازوی ما در بیرون ماست. این بهادادن به داوریهای دیگران علت العلل یکسری مشکلات فرهنگی جامعه ماست. پنجم. همرنگی با جماعت  نکته پنجم ناشی از نکته چهارم است به این معنا که ما هیچ وقت در برابر جمهوری که با آن سروکار داریم نتوانسته ایم سخني بگوییم که در مقابله با آن است و همیشه همرنگ شدن با جماعت برای ما مهم است. ششم.  تلقین پذیری  تلقین یعنی رایی را بیان کردن و آرای مخالف را بیان نکردن و مخاطب را در معرض همین رای قرار دادن. هر وقت شما در برابر هر عقیده ای نظر مخالفان آن را هم خواستید نشان می دهد که تلقین پذیر نیستید. تلقین پذیری یعنی قبول تک آوایی. هفتم. القاپذیری  القاپذیری به لحاظ روانشناختی با تلقین پذیری متفاوت است. در القا یک رای آنقدر تکرار میشود تا تکرار جای دلیل را بگیرد. اگر من گفتم فلان گزاره صحیح است شما از من انتظار دلیل دارید اما من به جای اینکه دلیل بیاورم 200 بار فلان گزاره را تکرار می کنم و کم کم ما فکر می کنیم که تکرار مدعا جای دلیل را می گیرد. یعنی به جای اقامه دلیل خود مدعا تکرار می شود و این هنری است که در پرودپاگاندا یا آوازه گری (تبليغات) وجود دارد. اینکه رسانه ها وقتی در دست قدرتها قرار می گیرند آنها خوشحال می شوند به دلیل وجود همین روحیه القاپذیری در مردم است. والا اگر ملتی القاپذیر نباشد هرچه که رسانه ها بگویند چون دائما دلیل می خواهند کسی از به دست گرفتن رادیو و تلویزیون اظهار خوشحالی نمی کند. هشتم. تقلید منظور من از تقلید نه آنست که در فقه گفته می شود. مراد تقلید به معنای روانشناختی آن است. یعنی اینکه من آگاهانه یا ناآگاهانه تحت الگوی شخصی ديگر باشم. یعنی من خودم را مانند تو می کنم و به تو تشبه می جویم و تقلید، یعنی من تو را الگو گرفته ام. آنچه که در عرفان گفته می شود که تشبه به خدا بجویید اگر این کار را با انسانها انجام دادیم تعبیر به تقلید می شود و این تقلید هم در ادیان و مذاهب و عرفان مورد توبیخ است. نهم. تعبد  تعبد یعنی سخنی را پذیرفتن صرفا به این دلیل که فلان شخص آن را گفته است. یعنی اينکه فلان گزاره صحیح است چون فلان شخص گفته است. در اين صورت من اهل تعبدم. آیه ای در قرآن است که معمولا کمتر نقل می شود: اتخذو احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله که در باب روحانیت نصاری و یهود است که فراوان می گوید که یهودیان و نصاری روحانیون خود را می پرستیدند چه من دون الله را به جای خدا بگیرم یا علاوه بر خدا.  صحابیي از امام باقر می پرسد که آیا واقعا می پرستیدند حضرت در جواب می گوید هرگز اینگونه نیست روحانیون مسیحی به مردم نمی گفتند که ما را بپرستید و اگر هم می گفتند کسی نمی پرستید. اما اینکه قرآن به آنها این نسبت را می دهد به این دلیل است که رفتاری که با خدا باید می داشتند با روحانیون خود داشتند. مجموعه عوامل دسته دوم ناشی از یک عمل واحد است و آن اینکه ما زندگی اصیل نداریم. زندگی اصیل به تعبیر روانشناسان انسانگرا و به تعبیر عرفا یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود. زندگی اصیل را فقط کسانی انجام می دهند که دو سرمایه دارند: عقل در مسائل نظری و وجدان در مسائل عملی. دهم. شخصیت پرستی  کمتر مردمی به اندازه ما شخصیت پرستند و شخصیت پرستی جز این نیست که شخصیتی را بر خود عرضه می کنيم و خوبیهایی که در زندگی اطراف خودمان نمی بینیم از سر توهم به او نسبت می دهیم و او را به دست خودمان بزرگ می کنیم. يازدهم. تعصب تعصب هم افق با شخصیت پرستی است. تعصب به معنای چسبیدن به آنچه که داریم و نگاه نکردن به چیزهای فراوانی که نداریم. اگر من شیفته آنچه که دارم شدم و فکر کردم جای نداشته ها را هم برایم می گیرد من نسبت به آن تعصب پیدا کرده ام و اینجاست که من نسبت به کسانی که به آن وفاداری ندارند دو دیدگاه پیدا می کنم. گروهی خودی می شوند و گروهی غیرخودی. قرآن خودی و غیرخودی را رد کرده است چرا که درباره حب و بغض می گوید وقتی با گروهی دشمنید دشمنی باعث نشود درباره آنها عدالت و انصاف را فراموش کنید. درباره دوستی هم می گوید حمیت جاهلیت شما را نگیرد. حمیت جاهلیت یعنی اینکه چون فلانی از قبیله من است. طرف او را چه ظالم باشد یا عادل، می گیرم. به عبارت دیگر ویژگیهای خود او مهم نیست بلکه ویژگیهای تعلقی او مهم است. دوازدهم. اعتقاد به برگزیدگی هر کدام از ما اگر به خودمان رجوع کنیم می بینیم به نوعی فکر می کنیم كه مورد لطف خدا هستیم. یعنی درست است که ممکن است وضع ما به مو بند باشد اما پاره نمی شود و اکثر اهمالها و بي  توجهي ها ناشی از همین نکته است. لاپینیس اصطلاحی داشت که برای موارد دیگری به کار می برد. این اصطلاح هماهنگی پیش بنیاد بود به معنی اینکه گویا همه امور از پیش حاصل آمده است؛ اما گویا ما این هماهنگی پیش بنیاد را راجع به خودمان قائلیم. سيزدهم. تجربه نیندوختن از گذشته  پس از اقدامات انساندوستانه افرادی چون ماندلا و واسلاوهاول و اقدامات انساندوستاني که در باب فرهنگی کردن سیاست تلاش کرده اند، زیاد شنیده ایم که ببخش و فراموش کن یا ببخش و فراموش نکن. اما داستان بر سر این است که اگر شما ببخشانید و فراموش کنید باز هم از همانجا ضربه می خورید. انسانهای سالم کسانی هستند که در درونشان می توانند بزرگترین دشمنان خود را از لحاظ عاطفی ببخشایند، چرا که از لحاظ عاطفی باید بخشود اما از لحاظ ذهنی نباید فراموش کرد. اما متاسفانه ما عکس این عمل میکنیم،از لحاظ عاطفی نمی بخشیم و کینه جویی در ما زنده است اما به لحاظ ذهنی فراموش می کنیم چرا که حافظه تاریخی ملت ما بسیار کند و تار است. چهاردهم. جدی نگرفتن زندگی  سقراط از ما می خواست که در عین شوخ طبعی زندگی را جدی بگیریم کسانی زندگی را جدی می گیرند که دو نکته را باور کنند. الف- باور به مستثنی نبودن از قوانین حاکم بر جهان. دلیل هر جدی نگرفتن زندگي مستثنی دانستن خود از قوانین هستی است. ب- نسبت سنجی در امور روانشناسان اصطلاحی دارند با این مضمون که انسان باید بتواند وزن امور را نسبت به هم بسنجد. انسانهایی که زندگی را جدی نمی گیرند چیزهای مهمتر را برای چیزهای مهم رها می کنند. فراوانند انسانهایی که در طول زندگی خطای تاکتیکی نمی کنند اما خطای استراتژیک عظیم دارند یعنی کل زندگی را می بازند اما در ریزه کاریها وسواس دارند. پانزدهم. دیدگاه مبتذل نسبت به کار  دیدگاه کمتر مردمی نسبت به کار تا حد دیدگاه ما مبتذل است. ما کار را فقط برای درآمد می خواهیم و بنابراین اگر درآمد را بتوانیم از راه بیکاری هم به دست آوریم از کار استقبال نمی کنیم. در واقع ما کار را اجتناب ناپذیر می دانیم در حالی که باید دیدگاه مولوی را درباره کار داشته باشیم که معتقد بود کار جوهر انسان است. شانزدهم. قائل نبودن به ریاضت ریاضت در این جا نه به معنای آنچه که مرتاضان انجام می دهند؛ ریاضت به معنای اینکه در زندگی همه چیز را نمی توان با هم داشت. بنابراین باید چیزهایی را فدا کرد تا چیزهای باارزشتری را به دست آورد. قدمای ما می گفتند دنیا دار تزاحم است یعنی همه محاسن در یکجا قابل جمع نیست به تعبیر نیما یوشیج تا چیزها ندهی چیزکی به تو نخواهند داد. در زبانهای اروپایی قداست از ماده فداکاری است. عارفان مسیحی می گفتند اینکه فداکاری و قداست از یک ماده اند به این دلیل است که قداست به دست نمی آید مگر به قیمت از دست دادن چیزهای فراوان. ولی ما می خواهیم همه چیز را داشته باشیم و وقتی دیدگاهمان نسبت به کار آن گونه است. نسبت به مصرف هم دیدگاهمان اینگونه می شود و باعث می شود دچار مصرف زدگی شویم. وقتی ما بحث مصرف زدگی را مطرح میک نیم مطرح می کنند که شما از اوضاع جامعه و فقر خبر ندارید. باید گفت مصرف زدگی یک دیدگاه است نه یک امکان.  یعنی فرد فقیر هم در  سويداي دل خود می گوید کاش بیشتر داشتم و بیشتر مصرف می کردم. کدام یک از ما برای آرمانهای خود حاضر است به قدر ضرورت اکتفا کند. این مصرف زدگی ما را به دنائت می کشد اگر ما بودیم و فقط ضروریات زندگی مجبور به کرنش کردن نبودیم. هفدهم.  از دست رفتن قوه تمیز بین خوشایند و مصلحت  مردمی که منافع کوتا همدت را ببینند و قدرت دیدن منافع درازمدت را نداشته باشند در معرض فریب خوردگی هستند. دلیل موفقیت سیاستهای پوپولیستی در کشور که در چندسال اخیر هم رواج پیدا کرده، ندیدن منافع درازمدت است. وقتی منافع بلندمدت دیده نشود منافع کوتاه مدت تامین می شود به قیمت نکبت و ادبار درازمدت. هجدهم. زیاده گویی  ما درست برخلاف آنچه که در ادیان و مذاهب گفته می شود، زیاده گو هستیم و پر حرف می زنیم. نقل است که عرفا هم در سکوت تبادل روحی داشتند اما ما ملت پرسخنی هستیم و آسانترین کار برای ما حرف زدن است. نوزدهم.  زبان پریشی  بدتر از پر سخنی ما زبان پریشی ما است. زبان پریشی به این معناست که انسان حرف خود را خودش هم متوجه نمی شود یعنی اگر تحلیل روانشناختی در سخنان ما انجام شود اصلا برخی جملات معنا ندارد. سخنان همه مانند شهرکهای سینمایی است که در زمان فیلم پر از دژ و قلعه است اما وقتی فشار می دهیم فرو می ریزد. به تعبیر دیگر حرفهای ما پشتوانه ندارد و همه ما از صدر تا ذیل یاوه می گوییم. و به همین دلیل هم به لحاظ ذهنی تا این حد پریشانیم. کسانی که سرگردانی ذهنی دارند اول باید زبان خود را پالایش کنند. یعنی باید حرف را فهمیده بزنند و از طرف مقابل هم حرف فهمیده بخواهند. نوام چامسکی برای اینکه ثابت کند که هر جمله ای که قواعد نحوی و صرفی آن رعایت شده صرفا بامعنا نیست جملاتی می گفت بطور مثال می گفت: وقتی می گویند "پسر برادر مثلث ما عاشق بیضی شما شده است." قواعد صرفی و نحوی آن رعایت شده اما بامعنا نیست. بيستم.  ظاهرنگری  ظاهرنگری به دلیل غلبه روحیه فقهی در دین بر کل کارهایمان سایه افکنده است. یعنی به جای آنکه ما به ارزش و انگیزه کار توجه کنیم فریفته ظاهر می شویم. این ظاهربینی ها ما را برای ظاهرفریبی آماده می کند. در هر جا که اخلاق، عرفان و روانشناسی فدای فقه و ظواهر شود این روحیه غلبه پیدا می کند.   نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام جنبشهای اسلامی قرن 20 جنبش های اسلامی در قرن 20(هند،پاکستان وافغانستان) جنبش های اسلامی معاصر(هند،پاکستان وافغانستان) مقدمه با تسلط استعمارگران اروپایی بر کشور های اسلامی که چند قرن به درازا کشید،دو نوع واکنش در جوامع اسلامی علیه آن به وجود آمدند: 1-واکنش ملی گرایانه؛ 2-واکنش دین گرایانه. واکنش اول را روشنفکران تحصیل کرده در مدارس و مراکز آموزشی جدید انجام دادند که تحت تاثیر تفکر ملی گرایی غرب قرار داشتند؛اما واکنش دوم،ریشه در تمدن و فرهنگ بومی جوامع اسلامی داشت که مایه های اصلی آن آموزه های دینی بود. حال لازم است مفهوم اصلی و کلیدی این پژوهش،را تعریف و تبین کرده : جنبش اسلامی «جنبش»عبارت است از «حرکت یا رفتار گروهی نسبتآ منظم و با دوام برای رسیدن به هدف اجتماعی- سیاسی معین و بر اساس نقشه معین که ممکن است انقلابی یا اصلاحی باشد.»(آقابخشی،1374،ص213) تام با تامور در جامعه شناسی سیاسی نیز جنبش را چنین تعریف می کند: به طور کلی جنبش اجتماعی و سیاسی به کوشش جمعی برای پیشبرد هدف یا مقاومت در برابر دگرگونی در یک جامعه اطلاق می شود.(باتامور،1374،ص56) دکتر کلیم صدیقی در تعریف «جنبش اسلامی»می نویسد: نهضت اسلامی به آن بخشی از امت اطلاق می شود که امکانات و منابع معنوی،فکری،مادی وانسانی خود را در جهت تاسیس حکومت اسلامی بسیج می نماید.(صدیقی،1375،ص107) اگر بخواهیم «جنبش»را با پسوند «اسلامی»به کار ببریم،معنای آن «تلاش جمعی و نسبتآ منظم برای پیشبرد اهداف اسلامی»خواهد شد.(عارفی،1379،ص17) البته جنبش الزاما یک حزب با سازماندهی و رهبری واحد نیست.«یک جنبش معمولا به علت گستردگی افکار و عقاید،طیف وسیعی از مردم را در خود جای می دهد وغالبا به ایجاد انواع گروه های نسبتا آشکار سیاسی در درون خود گرایش دارد.»(موثقی،1374،ص2) جنبش ها اسلامی در تمام کشورهای اسلامی در یک امر محوری،اشترک دارند وآن احیای قوانین و ارزش های اسلامی است.  امااساس این که این ارزش ها ماهیت سنتی داشته باشد یا نوگرا،اصلاح طلب باشد یا انقلابی،گرایش های مختلفی را در جنبش اسلامی می توان مشاهده کرد. جنبش از نظر گرایش های فکری،انواع مختلفی پیدا می کند که از بررسی آن از حوصله این پژوهش خارج است. با توجه به توضیحات فوق،«جنبش اسلامی»را در این پژوهش چنین تعریف می کنیم:جنبش اسلامی عبارت از کوشش جمعی اسلام گرایان برای تحقق عملی قوانین و احکام اسلامی در تمامی زمینه ها از طریق در اختیار گرفتن قدرت سیاسی است.شایان ذکر است که در این جا واژه های «جنبش اسلامی»،«گروه های اسلامی»،«اسلام گرا»و «بنیاد گرا یان» مترادف هم به کاررفته وازآنها معنای واحدی اراده شده است. علل و عوامل ظهور جنبشهای اسلامی معاصر: بحث های نظری  در رابطه با ظهور جنبشهای اجتماعی و پیوستن افراد به این جنبشها و دست زدن به اقدامات جمعی جهت رسیدن به اهداف خاص نظریات گوناگونی درغرب مطرح شده است.ازآنجا که جنبش های اسلامی قرن 20 و یا بنیادگرایی اسلامی نوعی جنبش اجتماعی ( با رنگ و ماهیت دینی ) به حساب می آیند، دراین قسمت چند نظریه خاص مربوط به جنبشهای اجتماعی ارائه میدهیم. دررابطه باظهور جنبشهای اجتماعی دو نظریه اقدام جمعی ونظریه انتخاب حسابگرانه ودررابطه با جنبشهای اسلامی دو نظریه تجدیدحیات اسلامی و نظریه ادواری از اهمیت بسزایی برخوردارند. ا)collective action theory1 : نظریه اقدام جمعی (ا این نظریه بدنبال اعتراضات گسترده دانشجویی و جوانان در 1968 درامریکا و فرانسه پیدا شد. عده ای بر آن شدند که علل مشارکت جوانان درجنبشهای اجتماعی و درگیر شدن آنها در اقدام جمعی خشونت بار را تبیین کنند.  این نظریه از سوی تد رابرت گر مطرح شد و درکتاب او تحت عنوان چرا انسانها شورش می کنند  بحث شد. اساس نظر گر بر محرومیت نسبی استوار بود. به نظراومحرومیت نسبی زمانی بوجود می آید که میان انتظارات افراد و توان آنها برای رسیدن به این انتظارات و برآوردن آنها تناسب وجود نداشته باشد. یعنی زمانی که افراد برای برآوردن انتظارات خود ( چه سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ) دارای توان کافی نباشند احساس محرومیت نسبی می کنند. این محرومیت نسبی باعث احساس سرخوردگی و توسل به خشونت می شود و اقدام سیاسی و شرکت افراد در اقدامات جمعی و خشونت بار را بدنبال می آورد. البته مسالمت آمیز بودن اقدام جمعی و یاخشونت بار بودن آن بستگی به عوامل متعدد دیگر دارد. نارضایتی افراد از نظام اجتماعی و سیاسی بخاطر عدم نفوذ اجتماعی آنها و محرومیت اقتصادی آنها است. منتقدان به این نظریه می گویند که همه شرکت کنندگان دراعتراضات اجتماعی مثل دانشجویان جزو طبقات محروم نیستند و بطور مثال مشارکت در جنبش آزادی زنان ازسوی زنان متنفذی صورت می گرفت که از نظر اقتصادی در محرومیت بسر نمی بردند. بطور کلی طبقات متوسط بیشتر از طبقات محروم در جنبشهای اجتماعی شرکت میکنند. یکی ازمنتقدان میگوید که محرومیت نسبی درصد اندکی از علل پیوستن به جنبشهای اجتماعی اعتراض آمیز است.   )rational choice theory) 2- نظریه انتخاب حسابگرانه بر اساس این نظریه انقلابات یا دیگر انواع اقدام جمعی و یا مشارکت مردم در جنبش های اجتماعی بخاطر احساس روانی محرومیت نسبی یا نگرانی برای اهداف اجتماعی صورت نمی گیرد. دلیل عمده شرکت افراد در اقدامات جمعی و جنبش های اجتماعی امید به کسب سود بیشتر و انگیزه های سود جویانه است. شرکت افراد در فعالیت های سیاسی نیز به همین دلیل است. منکور اولسون نظریه پرداز اصلی در این مورد بوده است. بگفته او افراد در اقدامات جمعی گسترده شرکت نمی کنند مگر اینکه سود این مشارکت  بیش از زیان آن باشد. پس منافع شخصی انگیزه اصلی مشارکت افراد در احزاب و جنبش های اجتماعی و انقلابی است. انحراف از این مدل ، زمانی صورت می گیرد که زور و سرکوب و قیدوبندهای خارجی در کار باشد. منتقدان این نظریه می گویند که طرفداران این نظریه بیشتر اقتصاددانهای سیاسی هستند و اینها نمی توانند توضیح دهند که چرا افرادگاه در جنبش هایی شرکت می کنند که منافع آنها رابرآورده نمی کندو مشارکت در آنها از نظر مادی به زیان آنها نیز هست. بنظر منتقدان این نظریه ( انتخاب حسابگرانه ) مسئله ماجراجویی افرادو یاسود جمعی را تبیین نمی کند. اهداف بیشتر جنبش های اجتماعی جدید نظیر جنبش های زنان و محیط زیست خیر جمعی است تا سود شخصی. اکثر جنبش های اجتماعی جدید منافع شخصی برای شرکت کنندگان به دنبال نمی آورند. تحقیقات تجربی و عملی نشان می دهد که اهداف ایدئولوژی جمعی بر محاسبات متکی بر منافع و سود شخصی برتری دارد. 3- نظریه تجدید حیات اسلامی نظریه پرداز اصلی در این رابطه ، خورشید احمد ، از رهبران جماعت اسلامی در پاکستان است. خورشید احمد طی مقاله ای  جنبش های اسلامی قرن بیست را به نفوذ استعمار در جهان اسلام ربط می دهد. به گفته خورشید احمد سلطه  استعمار چهار نتیجه عمده بر جوامع اسلامی در بر داشت :  الف : غیر مذهبی کردن جامعه در اثر سلطه استعمار و نفوذ آن :  همه وجوه زندگی مسلمانان غیرمذهبی شد و پایه های معنوی جامعه روبه سستی نهاد. ب : وابسته شدن به غرب: در جوامع اسلامی تحت استعمار نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی جدید براساس تجربه غرب خلق شد که با نهادهای سنتی درتضاد بودند. ج : قطب بندی کردن آموزشی : بر اساس نفوذ استعمار دو نوع آموزش در جوامع اسلامی ایجاد شد. یک نوع آموزش ملهم از غرب در برابر آموزش سنتی و مذهبی بوجود آمد. جامعه به دو گروه نخبگان مدرن تحصیل کرده جدید و رهبری سنتی قدیم تقسیم شد. د : بحران رهبری  :  در نفوذ استعمار ، رهبری سنتی  بطور سیستماتیک ضعیف شد و از بین رفت و نوعی رهبری سیاسی خارجی به جامعه اسلامی تحمیل گردید. این رهبری ، طرفدار غرب و از مردم خود بیگانه بود. بنظر شیخ احمد جامعه اسلامی در برابر این نفوذ استعمار و سلطه آن و عقب ماندگی و انحطاط جامعه عکس العمل نشان داد. برای نجات از این بحران و حل این مشکل چندین استراتژی مطرح شد.   استراتژی مدرنیسم :  طرفداران این استراتژی مدعی بودند که زمانه عوض شده است و باید ارزشهای تکنولوژی و نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی قدرت سلطه گر را گرفت و جامعه را به پیشرفت رساند. استراتژی اسلامی : به نظر عده زیادی از مردم علل این اوضاع و احوا ل دوری جستن از اسلام است. در این رابطه دو گروه ظهور کردند. گروه نخست دارای یک موضع سنتی بودند و معتقد بودند که سنن اسلامی را باید حفظ کرد و تغییری در آن ایجاد نکرد. آنها هیچ گونه بدعت و تغییری را نمی پذیرفتند و مخالف هرگونه پیروی از ارزشهای غربی بودند. بنابراین دوری جستن ازمظاهر تمدن جدید و تاکید بر حفظ سنت ها هدف اصلی انها بود. گروه دوم معتقد بودند که حفظ سنت های گذشته کافی نیست و پاسخی به تهدیدهای موجود نمی دهد. باید ابتدا ماهیت تمدن غرب را درک کرد و بجای آن الترناتیو ( جایگزین ) ارائه داد. پاسخ به تمدن غرب باید جامع و مثبت باشد. پس از شناخت تمدن غرب . اسلام رابه عنوان اساس تمدن و فرهنگ جدید ارائه کرد. بدین منظور لازم است به پیام اولیه اسلام رجوع کرد ه و ارتباط آن با عصر کنونی راپیدا کنیم. جنبش های اسلامی جدید ناشی از این گروه است. بنابراین جنبش های اسلامی یک عکس العمل صرف در برابر حکومت استعماری نیست ،  بلکه باید آنرا در چارچوب آمال مثبت امت اسلامی برای بدست آوردن چیزی دانست که سلطه غرب آنرا از بین برد.  ) cyclical theory  نظریه ادواری : ( این نظریه از سوی هرایر دکمجیان در کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب مطرح شده است. او نظریه خود را بر اساس ترکیب نظریات اسلام گرایان و تجربه جوامع اسلامی با نظریه های جامعه شناسی غرب استوار ساخته است.    حال به بررسی جنبش های اسلامی در سه کشور هندوستان ،پاکستان و افغانستان می پردازیم . در آغاز لازم است برای فراهم شدن بستر موضوع و آشنایی با پیشینه تاریخی دین و حرکت های احیا گرای دینی در شبه قاره هند،مروری کوتاه به سیر تحول تاریخی اسلام در این سه منطقه بیندازیم،زیرا جنبش های اسلام گرای یک قرن اخیر در این سه کشور رابطه ناگستنی با پیشینه تحول سیاسی اسلام در این منطقه دارد.در واقع حرکت های دین خواهانه در این سه کشور مثل اکثر کشورهای دیگر این منطقه ،تماما پاسخی در جهت جبران شکست فرهنگی و سیاسی تاریخی مسلمانان در پی تهاجم از خارج بوده است. (عارفی،1379) هندوستان هند یا هندوستان با نام رسمی جمهوری هند (هندی: भारत गणराज्य؛ تلفظ: بهارت گنراجیا) کشوری در جنوب آسیا است که پایتخت آن دهلی نو است. هندوستان از شمال باختری با پاکستان؛ از شمال با چین، بوتان، نپال و تبت؛ و از شمال خاوری با برمه و بنگلادش همسایه‌است. همچنین هند از باختر با دریای عرب، از خاور با خلیج بنگال، و از جنوب نیز با اقیانوس هند مرز آبی دارد. پهناوری هندوستان اهل سنت دیار سلمان فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه   زندگی نامه شهید سید قطب در دنياى اسلام، شخصيت‏هاى بزرگى نداى آزادى و عدالت‏خواهى سر داده و مردم را به بازگشت به اسلام راستين و مبارزه با ستم دعوت كرده‏اند. يكى از اين شخصيت‏هاى‏بزرگ، «سيد قطب» است كه فرياد اسلام‏خواهى و مبارزات او با استعمار كهنه انگليس، شايسته مطالعه و درخور تأمل است. وى در طول نيم قرن زندگى و جهاد، خدمات فراوانى در راه اعتلاى اسلام و تحقق حكومت اسلامى انجام داد. دشمنان اسلام كه تا امروز زيركانه‏تر از مسلمانان عمل كرده‏اند، رفتار سيدقطب و دوستانش را به طور كامل زير نظر گرفته و سرانجام پس از مدت‏ها حبس و زندان، وى را شهيد كرده‏اند. گرچه بدخواهان نگذاشتند او به هدف مهمش كه ايجاد حكومت واحد اسلامى در سراسر جهان است برسد، فرياد رساى او اكنون پرده گوش‏ها را در كشورهاى اسلامى به لرزه در آورده و چراغ فروزانى كه او برافروخته، مشعل هدايت جوانان مؤمن و انقلابى سراسر عالم اسلام شده است. كتاب‏ها و مقالات نافذ او كه بارها به زبان‏هاى گوناگون دنيا چاپ، و در سراسر جهان منتشر شده، همچون خورشيد، روشنگر دل‏هاى مسلمانان وحدت‏گرا و جوانان انقلابى است. اكنون مركز تحقيقات مجمع جهانى تقريب مذاهب كه اصلى‏ترين وظيفه خود را گسترش ادبيات تحقيقى تقريب و شكل‏دادن به پژوهش‏هاى كاربردى و علمى پيرامون اين مقوله مى‏داند، معرفى طلايه‏داران تقريب و شناساندن انديشه‏هاى پيشتاز و تجربه‏هاى به جاى‏مانده از آنان را يكى از نخستين گام‏ها و پيش‏نيازها قرار داده است. در اين مقاله، شرح حال «شهيد سيد قطب» يكى از انديشه‏وران اصلاح‏گرا، از نظر مى‏گذرد. اميد است آشنايى با شرح حال اين مرد بزرگ، راه را براى مبارزان و مصلحان مسلمان هموارتر سازد.   تولد و زادگاه سيد قطب Sayyid Qutb در سال1906 ميلادى در روستاى «موشه» از توابع استان اسيوط مصر كه به روستاى عبدالفتاح نيز معروف است، ديده به جهان گشود. روستاى موشه يا موشا از نظر جغرافيايى در يكى از سرزمين‏هاى مرتفع مصر و كنار رود خروشان نيل واقع است. اكثر اهالى روستاى موشه مسلمانند و اقليتى پيرو دين مسيحيت در روستا زندگى مى‏كنند.   محيط خانواده پدرش حاج قطب ابراهيم سر سلسله خاندان قطب بود كه پس از وفات پدر رياست اين خاندان را برعهده گرفت. از خصوصيات بارز وى اين بود كه بسيار انفاق مى‏كرد. بخشش وى به قدرى بود كه وقتى دارايى‏اش تمام شد، زمين‏هاى كشاورزى را يكى پس از ديگرى فروخت تا اين كه مجبور شد منزل بزرگ و زيبايش را نيز بفروشد. از عادات هر ساله او اين بود كه روزهاى عيد سعيد فطر، قربان، عاشورا، نيمه شعبان، سالروز معراج پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ماه مبارك رمضان، همه اهالى روستا را براى تلاوت قرآن به مناسبت روزهاى يادشده در منزل خود جمع مى‏كرد و پس از مراسم دوره‏خوانى قرآن، بهترين طعام‏ها را به مهمانان مى‏داد. از ويژگى‏هاى ديگر پدرش كه سيد قطب از آن ياد مى‏كرد، تواضع او است. سيد قطب در اين باره مى‏نويسد: كارگرانى براى پدرم كار مى‏كردند. طبق رسم هميشگى او را «سيدى» خطاب مى‏كردند؛ اما او بسيار ناراحت مى‏شد و مى‏گفت: كوچك‏ترها بگويند عمى الحاج و بزرگ‏ترها بگويند حاجى.(1) حاج ابراهيم از نظر سياسى عضو حزب اللواى مصر و منزلش مركز امور سياسى روستا بود. در جريان انقلاب 1919 ميلادى در مصر، اجتماعات علنى و سرى تشكيل داد و راه انقلاب را به مردم مى‏آموخت. حاجى قطب ابراهيم دوبار ازدواج كرد كه حاصل ازدواج اول يك دختر و حاصل ازدواج دوم سه دختر و دو پسر بود كه همگى وقتى به سن رشد رسيدند، با دولت وقت درگير شدند و همه آن‏ها طعم تلخ زندان را چشيدند. هنگامى كه سيد قطب به جرم اسلام‏خواهى، به زندان افتاد، خواهرش نفيسه و خواهرزاده‏هايش رفعت و عزمى نيز دستگير و روانه زندان شده، مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. پس از مدتى نفيسه آزاد شد؛ ولى فرزندان نفيسه يعنى رفعت و عزمى در زندان ماندند. دولت از رفعت خواست ضد دايى‏اش سيد قطب شهادت بدهد تا آزاد شود؛ ولى او نپذيرفت و زير شكنجه‏هاى شديد مأموران زندان شهيد شد؛ ولى‏عزمى پس از مدتى رهايى يافت (خالدى، ص42). خواهران ديگر سيد به نام‏هاى أمينه و حميده و همچنين برادرش محمد قطب سرنوشتى شبيه آن‏ها داشتند. محمد قطب كه در سال 1919 ميلادى چشم به جهان گشود و به دليل مبارزات سياسى و دوران حبس، در پنجاه سالگى ازدواج كرد، هم‏اكنون در عربستان به سر مى‏برد و به كار تحقيق و تأليف اشتغال دارد.(2) مادر سيد قطب، زنى پاكدامن و از خاندانى بلند مرتبه بود و قبل از ازدواج با حاج ابراهيم در قاهره زندگى مى‏كرد. دو تن از برادرانش در دانشگاه الازهر مصر تدريس مى‏كردند. از خصوصيات مادرش اين بود كه استماع قرآن را بسيار دوست مى‏داشت و پسرش سيدقطب را به اين نيت به مدرسه فرستاد تا قرآن بياموزد و براى مادر تلاوت كند. مادر سيد قطب در سال 1940 ميلادى در روستاى‏موشه‏درگذشت.   دوران تحصيل پس از گذراندن دوران كودكى، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند؛ ولى او تمايلى به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادى به مدرسه رفت. بعضى اهالى روستا درباره مدارس دولتى حس بدى داشتند و آن را مخالف قرآن آموزى مى‏دانستند. وقتى سيد در سال دوم ابتدايى مشغول تحصيل بود، صاحب مكتبخانه كه با حاجى ابراهيم رابطه دوستى داشت، از او خواهش كرد فرزندش را از مدرسه به مكتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ كند و مسائل اسلامى را فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مكتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ كند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايى حفظ قرآن را آغاز كرد و در سال چهارم ابتدايى يعنى در ده سالگى حافظ كل قرآن كريم شد. سيد از همان كودكى اهل دقت بود و هر حرفى را بدون دليل نمى‏پذيرفت. خود وى مى‏گويد: روزى عالمى از دانشگاه الازهر قاهره براى تبليغ به روستاى ما آمد. شبى از شب‏ها كه بر روى منبر سوره كهف را تفسير مى‏كرد، اين آيه را خواند: ذلك ما كنا نبغ(كهف (18)، 64). من از پايين منبر پرسيدم: «يا شيخ! چرا حرف ياء در كلمه نبغ بدون جازم حذف شده است؟»(3) وى به كتاب و كتابخوانى بسيار علاقه داشت؛ به طورى كه بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتى با خريد كتاب‏هايى كه هر هفته كتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مى‏آورد، كتابخانه شخصى كوچكى كه داراى 25 جلد بود، فراهم كرد و اين كتابخانه كوچك، يگانه كتابخانه روستاى موشه بود. وى كنار آموزش‏هاى قرآنى توانست پس از 6سال در سال 1918 ميلادى دوره ابتدايى كلاسيك را نيز با كاميابى به انجام برساند. پس از اين دوره، وى در جلسات هفتگى پدرش پيرامون اوضاع اجتماعى و سياسى مصر حضورى مستمر يافت و اين در حالى بود كه سيزده سال داشت (همان).   سفر به قاهره و ادامه تحصيل سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلى نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920ميلادى براى ادامه تحصيل به قاهره سفر كرد و در منزل دايى‏اش، احمد حسين عثمان سكونت گزيد. حدود 16سالگى وارد دانش‏سراى عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانش‏سرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايى به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. زمانى كه دانشجوى دانشگاه دارالعلوم بود، رياست دانشگاه را دكتر طه حسين به عهده داشت. در سال سوم دوره دانشجويى، كنفرانسى به وسيله رياست دانشگاه ترتيب داده شد تا سيد در آن سخنرانى كند. او با مقاله‏اى تحت عنوان «مهمه الشاعر فى الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتى واداشت. وى در زمان دانشجويى بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمى و فرهنگى دانشگاه انتقاد مى‏كرد. با وجود اين‏كه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينه‏هاى علمى، اقتصادى، و اجتماعى هراسى نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتكار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمدمهدى علام، جرأت و استقلال سيد باعث شده تا محبوب دل‏ها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادى با مدرك ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشكده دارالعلوم فارغ التحصيل شد و همان سال در تشكيل جماعتى به نام جماعت دارالعلوم مشاركت كرد. هدف اين جمعيت كه از بين فارغ التحصيلان دارالعلوم انتخاب مى‏شدند، دفاع از ادب و لغت عربى بود. اين جماعت پس از مدتى مجله‏اى به نام «دارالعلوم» منتشر مى‏كرد. سيدقطب در سال 1933 ميلادى به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايى به امر مقدس تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بنى سويف و مدرسه ابتدايى حلوان به تدريس مشغول بود تا اين كه پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه كارمند، به اداره مركزى وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخش‏هاى روابط عمومى، آمار، بازرس مدارس ابتدايى مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادى دوباره به بخش روابط عمومى برگشت و تا سال 1948 ميلادى در اين قسمت مشغول به كار بود.   اعزام به امريكا سيدقطب به همراه دوستانش(4) در دانشگاه با فعاليت‏هاى سياسى و اجتماعى بيشتر آشنا شد و با آشنايى پيشين كه به وسيله دايى خود از حزب «وفد» داشت، به عضويت اين حزب درآمد و مقالات خود را در نشريه اين حزب منتشر كرد. بعد از انتشار مقالاتى در باره مشكلات مصر، دولتمردان مصر تصميم گرفتند سيد قطب را براى مأموريتى‏كارى به امريكا اعزام كنند. وزارت تعليم و تربيت مصر سيد را به بهانه تحقيق در شيوه تربيت در مدارس امريكا اعزام كرد؛ اما آن‏ها از اين تصميم‏گيرى دو هدف را پى مى‏گرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمى ـ فرهنگى مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومى را متوجه حركت اسلامى كند؛ 2. در مدت اقامت خود در امريكا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غرب‏ستيزى، به غرب‏زدگى برگردد. وى در سال 1948ميلادى سفرش را با كشتى از بندر اسكندريه به نيويورك آغاز كرد. پس از ورود به نيويورك به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريكا مى‏رفت و از نحوه آموزش در آن‏جا اطلاعاتى كسب مى‏كرد. او حدود دو سال در امريكا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون و با شمّ سياسى بالايى كه داشت، فهميد امريكا مى‏خواهد از سلطه انگليس بر دنيا بكاهد و خود، استعمار كشورهاى عربى و اسلامى را ادامه دهد؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهى بخشد و طرح امريكا را آشكار سازد.   بازگشت به مصر سيد قطب در سال 1950 ميلادى به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول كار شد. سفر به امريكا نه تنها او را از اهداف و آرمان‏هايش دور نكرد، بلكه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگى را از درون حكومت مقدور نديد، در 1952 ميلادى استعفانامه خود را تقديم وزارت كرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همكارى با آن‏ها نيست. تا دو سال استعفاى او مورد قبول واقع نشد؛ ولى سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاى وى موافقت شد (خالدى، ص88).   در سنگر مطبوعات سيد قطب از سنين جوانى در مطبوعات مصر مقاله مى‏نوشت و به روزنامه‏نگارى علاقه وافرى داشت. نخستين مقاله وى در 16سالگى در مجله «صحيفه بلاغ» در سال 1922 ميلادى چاپ شد. وى ابتدا با نشريات معروفى چون البلاغ، البلاغ الاسبوعى، الجهاد، الاهرام، و غيره همكارى مى‏كرد و مرتب براى اين نشريات مقاله مى‏نوشت (همان، ص98). سيد قطب در چهل سالگى همزمان با آغاز تفكر در باره حركت اسلامى و انقلابى با نشرياتى چون الكتاب المصرى، الكتاب السوادى، الشؤون الاجتماعيه و غيره همكارى داشت. پس از چند سال در مجله «اللواء الجديد» نيز كه شاخه جوانان حزب وطنى مصر آن را چاپ مى‏كرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندك‏زمانى‏به علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همكارى دولت با آنان، تعطيل شد. وى پس از تعطيلى مجله اللواء الجديد، دست از مبارزه نكشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» كار خود را ادامه داد. مقالات وى در اين نشريه، دعوت از مردم براى انقلاب، تشكيل حكومت اسلامى و تغيير حاكميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از مدتى رژيم مصر تعطيل كرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همكارى يوسف شماته، نشريه‏اى به نام «العالم العربى» را منتشر ساخت. يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص103). سيد در نشريه العالم العربى بر خلاف همه نشريات مصرى كه تاريخ روز را به ميلادى درج مى‏كردند، بر اساس تاريخ هجرى قمرى مى‏نوشت. وى همچنين در سال 1948ميلادى با همكارى جمعيت اخوان المسلمين، مجله «الفكر الجديد» را تأسيس كرد و در اين مجله نيز طرفدارى از اصلاحات و تغيير حاكميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوى‏ترين مقالات به شمار مى‏رود.(5) با ادامه موضع انقلابى در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد. در سال 1954 جمعيت اخوان المسلمين مجله‏اى به نام «اخوان المسلمين» چاپ كرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفته‏نامه روزهاى پنجشنبه منتشر مى‏شد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمرى به چاپ رسيد. سيد در اين هفته‏نامه افكار اسلامى و انقلابى خود را بيش از گذشته منتشر كرد؛ از اين‏رو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذى‏الحجه 1373 از انتشار آن جلوگيرى شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتى سيد قطب به شمار مى‏رفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد. سيد قطب در طول حيات 25ساله مطبوعاتى خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامه‏هاى گوناگون مصر چاپ كرد (خالدى، ص109). وى كه نيمى از زندگى خود را با نشريات مختلف سپرى كرد، در اين مدت پى برد كه رفتار و عملكرد بعضى از اين مطبوعات مشكوك است و از چاپ مقالات وى خوددارى مى‏كنند و دريافت كه بعضى از آن‏ها با بيگانگان در ارتباطند؛ به همين سبب مقاله‏اى تحت عنوان «الدوله تخفق الأدب» ضد اين دسته از نشريات نگاشت و آن‏ها را رسوا كرد (همان، ص111).   استادان و افراد تأثيرگذار بر سيد قطب افراد متعددى بر سيدقطب تأثير عقيدتى داشتند كه اين‏جا به اسامى دو تن از آن‏ها اشاره مى‏كنيم: 1. ابوالاعلى مودودى (م1979م): مودودى، يكى از متفكران بزرگ پاكستانى معتقد به ضرورت تشكيل جامعه اسلامى و مبارزه با استعمار بود. وى در سال 1941 ميلادى در هندوستان، حزب «جماعت اسلامى» را تأسيس كرد كه شباهت بسيارى به تشكيلات اخوان المسلمين مصر داشت (پيامبر و فرعون، ص48). وى نويسنده كتاب‏هاى الاسلام اليوم، منهاج الانقلاب الاسلامى، الحكومة الاسلاميه، الاسلام و المدينه، تدوين الدستور الاسلامى و المصطلحات الاربعة فى القرآن است و سيد قطب در زندان با افكار و آثار او آشنا شد (سيرى در انديشه‏هاى سيدقطب، ص9). از نظر ابوالاعلى مودودى، اسلام دين كاملى است و اگر كسى به بخشى از اسلام عمل كند و بخش ديگرى را رها سازد، مرتكب ارتداد جزئى مى‏شود. وى‏اسلام بدون حاكميت را اسلام نمى‏داند. آثار ابوالاعلى تأثير شگرفى بر فكر و ذهن سيد قطب داشته است. هنگامى كه سيد دستگير شد، در پاسخ اين پرسش كه آيا افكارت را از مودودى گرفته‏اى، پاسخ داد: فكر و نظر من همان انديشه‏هاى ابوالاعلى مودودى است. 2. عباس محمود عقاد: سيد قطب پس از ورود به قاهره به واسطه دايى‏اش، احمد حسين عثمان با او آشنا شد و به دليل مشتركاتى كه سيد با او داشت،(6) تحت تأثير افكار او قرار گرفت. سيد مدتى در مدرسه عقاديه كه زير نظر عقاد اداره مى‏شد، درس خواند و در اين مدت با افكار و عقايد او آشنا شد؛ اما پس از مدتى آثار ادبى او را نقد كرد. زمانى‏كه سيد در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين پيوست، عقاد كه با اخوان المسلمين به شدت مخالف بود، از سيد قطب انتقاد كرد و تحت مقاله‏اى با عنوان «ارادة الغفلة» به سيد بى‏حرمتى كرد (خالدى، ص146).   انديشه‏ها و اعتقادات سيد قطب سيد قطب در جايگاه مغز متفكر جمعيت اخوان المسلمين بين سال‏هاى 1952 تا 1964 ميلادى مطرح بود و همواره مقابل كسانى كه از اين جنبش ضد استعمارى انتقاد مى‏كردند، مى‏ايستاد. وى در باره «اخوان المسلمين» مى‏گويد: خداوند اخوان المسلمين را زنده بدارد كه مصر را زنده نمود و مفهوم جهاد را كه از نظر مردم فقط شعار دادن و كف‏زدن بود، تغيير داد و مفهوم اصلى آن را كه كار و فداكارى است، به آن بازگردانيد و چگونگى نبرد را كه منحصر به تبليغات بود، به قربانى شدن و شهادت در راه خدا تبديل كرد (سيد قطب، 1370، ص107). سيدقطب معتقد است هر گروه و دولتى كه به يكى از كشورهاى اسلامى حمله نظامى مى‏كند، بايد تحريم سياسى و اقتصادى شود. وى مى‏گويد: انگلستان و امريكا با همكارى روسيه در بيرون راندن ما مسلمانان از فلسطين شركت نمودند. فرانسه در شمال افريقا بر ضد ما جنگيد و در آزار و شكنجه ما شركت كرد و هنوز هم دسته جمعى‏بر ضد ما و دين ما كوشش مى‏كنند؛ به همين دليل، هر گونه معاهده و هر گونه همكارى با اين كشورها از نظر اسلام نامشروع است و البته مردم مسلمان حق ندارند كه در عمل نامشروعى با دولت همكارى كنند؛ بلكه بايد به هر وسيله‏اى كه مقدور باشد دولت را از ارتكاب هر عمل حرامى بازدارند (همان، ص100). سيد قطب از تمام شركت‏هاى اسلامى مى‏خواهد روابط اقتصادى خود را با دشمنان اسلام قطع كنند و معتقد است كه همكارى شركت‏ها و مؤسسات تجارى با دشمنان اسلام نامشروع است (همان، ص101). وى همانند ديگر متفكران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از انديشه و اخلاق غربى انتقاد مى‏كرد و مقاله‏اى به نام «عود الى المشرق» از مجله العالم العربى در اين زمينه چاپ كرد. سيد قطب جامعه را به دو نوع جاهلى و اسلامى تقسيم مى‏كند. او در اين زمينه مى‏گويد: امروز در جاهليتى به سر مى‏بريم كه هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلكه تاريك‏تر از آن. تمامى آنچه در اطراف ما است، جاهلى است. وظيفه ما اين است كه اولاً تحولى در درون خود به وجود آوريم تا بر اساس آن بتوانيم جامعه را دگرگون كنيم. اسلام بيش از دو جامعه نمى‏شناسد. جامعه جاهلى و جامعه اسلامى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است كه در تمامى ابعاد عقيده و عبادت، شريعت و احكام، سلوك و اخلاق اسلامى در آن تحقق يافته است و جامعه جاهلى جامعه‏اى است كه به اسلام عمل نمى‏كند. اين انديشه سياسى سيد قطب ما را به ياد حضرت امام خمينى قدس‏سره مى‏اندازد كه فرمود: حكومت يا طاغوت است يا اسلام. در واقع سيد قطب معتقد است: اسلامى كه دشمنان معرفى مى‏كنند با اسلامى كه رسول گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورد، تفاوت عميق دارد. سيدقطب نخستين انديشه‏ور جهان اسلام است كه كلمه «اسلام امريكايى» را مطرح كرده بود. به اعتقاد او، اين روزها امريكايى‏ها نيازمند اسلام هستند تا در خاورميانه و كشورهاى اسلامى با كمونيسم بجنگد(ما چه مى‏گوييم، ص91). وى معتقد است جامعه‏اى كه مردمش مسلمانند اما احكام آن را رعايت نمى‏كنند، هرچند نماز بخوانند، روزه بگيرند و به حج بروند، به هيچ‏وجه جامعه اسلامى نبوده، در رديف جامعه جاهلى قرار دارد؛ چنان كه به اعتقاد او جامعه‏اى كه خدا را قبول دارد، ولى به مردم اجازه نمى‏دهد دين را به جامعه سرايت دهند، بلكه فقط اجازه مى‏دهد مردم خدا را در مساجد عبادت كنند، جامعه جاهلى است. سيد قطب به جنبش يهود و صهيونيسم نيز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقب‏ماندگى جوامع اسلامى مى‏دانست. وى هدف صهيونيسم را تضعيف عقيده اسلامى مى‏داند و مى‏گويد: نقشه‏هاى صهيونيسم و استعمار از لابه‏لاى كتاب‏ها و برنامه‏ها و سخنرانى‏هاى سردمداران و نيز بازى‏هاى عمال آن‏ها بيانگر اين حقيقت است كه آن‏ها درصدد تضعيف عقيده اسلامى و محو اخلاق در جامعه اسلامى هستند و مى‏خواهند اسلام را از اين‏كه مصدر و منبع قانونگذارى باشد، دور سازند. سيد در كتاب معالم فى الطريق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتناب‏ناپذير مى‏داند و مى‏گويد: برقرارى حكومت خداوند بر روى زمين و محو حكومت بشرى، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الاهى و از بين بردن قوانين ساخته بشر فقط از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سيد قطب، اسلام را يگانه دين رهايى‏بخش از مشكلات جوامع بشرى مى‏داند و معتقد است كه هيچ نظامى غير از نظام اسلام نمى‏تواند سعادت بشر را فراهم سازد(عدالت اجتماعى در اسلام، ص23، 27 و130). سيد در باره آزادى انديشه معتقد است كه آزادى يعنى رهايى از همه قيود، غير از بندگى خدا (مسجدجامعى، ص163). او آزادى را در عبد خدا بودن مى‏داند و مى‏گويد: كلمه «لا إله إلا الله» شاه‏فرد و اساس طرز فكر اسلامى است. هدف از اين جمله، طريقه كاملى است براى يك زندگانى كه بر پايه آزادى وجدان از هر گونه بندگى غيرخدايى پى‏ريزى شده است (همان، ص52). بر پايه همين آزادانديشى، وى از جمله عالمان اهل سنت است كه از برخى خلفاى صدر اسلام به ويژه از بنى‏اميه به شدت انتقاد مى‏كند و احترام به خلفاى صدر اسلام و صحابه را كه از نظر اهل سنت واجب است، لازم نمى‏داند. وى در باره ابوسفيان مى‏گويد: او كسى است كه از روى ميل اسلام نياورد تا اين‏كه اسلام غلبه كرد. او از اسلام و مسلمين كينه داشت و شادى خود را هنگام شكست مسلمين ابراز كرد. [همچنين در باره يزيد بن معاويه مى‏گويد:] او اسلام را نمى‏شناخت. از قوميت خود دفاع مى‏كرد. از نظر دورى روحش از حقيقت اسلام، شبيه‏ترين مردم به بنى‏اميه بود و از عثمان به دليل اين‏كه در شب عروسى دخترش به دامادش حارث بن حكم دويست هزار درهم از بيت‏المال مسلمانان هديه كرد، انتقاد مى‏كند و مى‏گويد: رفتار عثمان ناعادلانه بود. او به صورت غير قانونى [از بيت‏المال] انفاق مى‏كرد (مطاعن سيد قطب، فى أصحاب رسول‏الله، ص159)؛ چنان كه تبعيد ابوذر به وسيله عثمان، بى‏عدالتى ديگرى بوده است (همان، ص376).   انديشه وحدت در كلام سيد قطب سيد قطب متفكر و دانشمند بزرگ مصرى، آفت بزرگ جوامع اسلام را ملى‏گرايى مى‏داند و معتقد است تا وحدت ميان مسلمانان جهان حاصل نشود، امپرياليسم غرب بر منابع مالى مسلمانان چنگ خواهد انداخت. علت مخالفت سيد با ملى‏گرايى اين است كه ملى‏گرايى در مقابل وحدت مسلمانان قرار گرفته. همين انديشه سيد، يكى از مواردى بود كه باعث تيرگى روابط او با جمال عبدالناصر شد؛ زيرا جمال عبدالناصر به ناسيوناليسم عربى معتقد بود؛ در حالى كه سيد قطب با ملى‏گرايى به شدت مخالفت مى‏كرد. وى در نوشتارى مى‏نويسد: بى‏ترديد، انديشه تنگ و تاريك ملى‏گرايى در درون مسائل داخلى ما انديشه ويرانگرى بود؛ انديشه‏اى كه نيروهاى ميهن بزرگ اسلامى را پراكنده ساخت و آن را به دولت‏هاى كوچك ناتوان بى‏ارزشى كه با هيچ‏چيزى، قدرت مقابله ندارد، تبديل نمود. انديشه‏اى بود كه به امپرياليسم غربى اجازه و امكان داد روزانه يك كشور اسلامى را بدَرَد و بخورد؛ در حالى كه اطمينان دارد اين مرزهاى ساختگى به هيچ دولت كوچكى اجازه كمك به ديگرى را نخواهد داد (تاريخ فرهنگ معاصر، ش 6، ص278، به نقل از مصر الفتاه، 6سپتامبر 1951م). سيد قطب همچون سيدجمال الدين اسدآبادى مرزهاى جغرافيايى را در هم شكست. وى معتقد بود هر جا مسلمانى هست، آن‏جا قلمرو اسلام است. در جريان ملى شدن صنعت نفت ايران، وى نامه‏اى به آيت الله سيدابوالقاسم كاشانى نوشت و از نهضت ملى‏شدن صنعت نفت حمايت كرد. سيد قطب در اين نامه نكات بسيار مهمى را بيان مى‏كند. به اعتقاد او، نهضت ملى‏شدن صنعت نفت، نهضت ملى نيست؛ بلكه نهضتى اسلامى به رهبرى شخصى روحانى است. وى اين گام را قدمى در راه استقرار نظام اسلامى و كوتاه كردن دست اجانب از كشور ايران مى‏داند. همچنين در اين نامه مسلمانان را به وحدت و دورى از تفرقه فرا مى‏خواند.   مبارزات سياسى سيدقطب مهم‏ترين دوران مبارزه سيدقطب به زمانى مربوط مى‏شود كه به جمعيت اخوان المسلمين پيوست. جمعيت اخوان المسلمين يكى از جمعيت‏هاى مبارز در سال‏هاى 1930 تا 1960ميلادى بود كه در بيشتر كشورهاى عربى فعاليت مى‏كرد و مقر اصلى آن در مصر قرار داشت. اين جمعيت را حسن البناء (م1368ق) در شهر اسماعيليه مصر در ذى‏القعده سال 1347 پايه‏گذاشت و فعاليت خود را در مدرسه «التهذيب» با تعليم قرآن، تجويد، حديث، تفسير و ديگر علوم اسلامى، آغاز كرد. حسن البناء در سال 1350قمرى، رساله‏اى دربردارنده اهداف جمعيت اخوان المسلمين منتشر كرد و در جايگاه دبيركل جمعيت برگزيده شد. هنگام جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1948 ميلادى جمعيت اخوان المسلمين به يارى ملت فلسطين شتافت و بسيارى از اعضاى آن در اين جنگ شركت كردند. پس از اين وقايع، از طرفى محبوبيت اخوان المسلمين بين مسلمانان به شدت افزايش يافت و از طرف ديگر، دربار مصر و استعمار پير انگليس از آنان عصبانى و ناراحت شدند؛ از اين‏رو به فرمان ملك فاروق در سال 1368 قمرى فرمان انحلال جمعيت صادر شد و به تلافى اين فرمان، جمعيت اخوان المسلمين نخست وزير مصر(نقراشى پاشا) را كشتند و حكومت وقت نيز به تلافى اين اقدام، دبير كل اين جمعيت يعنى «حسن البناء» را در سال 1369ق ترور كرد (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص271). ترور حسن البناء زمانى بود كه سيدقطب در امريكا به سر مى‏برد. او مى‏ديد كه نشريات امريكايى به شدت از كشته‏شدن حسن البناء ابراز خوشحالى مى‏كنند؛ بدين جهت همان‏جا تصميم گرفت پس از بازگشت از امريكا در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين بپيوندد. وى چنان به اين گروه علاقه داشت كه هميشه مى‏گفت: من در سال 1951 ميلادى متولد شدم (پيامبر و فرعون، ص39). سيدقطب پس از عضويت در جمعيت اخوان المسلمين، ابتدا عضو مكتب ارشاد، سپس در جايگاه رئيس هيأت تحريريه نشريه اخوان ال نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام روشنفکری دینی روشنفكري ديني چيست؟ روشنفكر ديني كيست؟ آگوستين قديس در كتاب اعترافات خود مي گويد: سخت ترين پرسش در باب مفاهيمي است كه گويي همگان پاسخ آن را مي دانند؛ مفاهيمي نظير عدالت، آزادي. شايد مفهوم «روشنفكري ديني» نيز به سبب گذر از مسير تجربه مند انديشه هاي سودانگار و متعارض در زمره چنين مفاهيمي جاي گرفته باشد. روزنامه شرق نوشت:  آگوستين قديس در كتاب اعترافات خود مي گويد: سخت ترين پرسش در باب مفاهيمي است كه گويي همگان پاسخ آن را مي دانند؛ مفاهيمي نظير عدالت، آزادي. شايد مفهوم «روشنفكري ديني» نيز به سبب گذر از مسير تجربه مند انديشه هاي سودانگار و متعارض در زمره چنين مفاهيمي جاي گرفته باشد. در تفسير و آشكار ساختن هر موضوعي، نخست بايد نوع نگرش به آن سوژه را مشخص كرد. چرا كه هر ديدگاه از رويكرد همان منظر حاصل مي شود و مسلما پيش فهم ها، اصول موضوعي و عوامل پديدآورنده خاص خود را مي طلبد. از اين رو لازم به ذكر است كه رويكرد حاضر در تبيين مقدمات مفهوم مذكور تنها از خاستگاه نگرش تاريخي-انتقادي بيان خواهد شد. ۱ - روشنفكر ديني چيست؟ بهتر است به جاي پرسش از چيستي روشنفكر ديني، بپرسيم روشنفكر ديني چه هست تا به اين شكل مبناي پرسش را از چيستي مفهوم ساري به پرسش از هستندگي و چگونگي به بار نشستن آن مفهوم انتقال دهيم. شايد به اين صورت بتوان در تحليل انطباعات با واسطه از برانگيختگي هاي معنايي تركيب مزبور جلوگيري كرد؛ چراكه در پيشامد نقصان تعارض واژگان «روشنفكري» و «ديني» و در نشر مفاهيم تركيبي و انتخابي، با وجود عدم انطباق تصور مفهومي با خطوط رايج، برخي سعي بر ديكته همان مفهوم ها بر اذهان ديگري دارند كه مسلما محصول چنين فضاي نسبي و تكثرگراي مفاهيم، ناسازگاري و گاه نزاع خواهد بود. به اين باب محل بحث سطور پيش رو با توجه به ساختار مفهومي واژگان تركيب مذكور، پرسش از تحقق مفهومي تحت عنوان روشنفكري ديني است و اينكه آيا روشنفكر ديني مي تواند نسبتي با دين و عقلانيت انتقادي داشته باشد؟ 2 – بسياري از بانيان جريان مزبور، در تبيين و تكوين مفهوم «روشنفكري ديني» بسيار شتاب زده و به طرز ناكارآمدي كوشيده اند تا احتمال وقوع بحران برانگيختگي معنايي را به واسطه دو قيد متنازع مهار كنند: نخست رهيافت همسان گرايي و هماهنگي ميان دين و بنيان جهان شمول مدرنيته و ديگري رهيافت انتقادي و انتخابي به باستان (سنت) و مباني مدرنيسم كه متاسفانه نه منظور از چيستي همسان گرايي را كاملامشخص كرده اند و نه حدود رويكرد انتقادي و گزينشي را ترسيم كرده اند. از اين رو علي الاصول بايد جايگاه روشنفكر ديني را به عنوان كسي كه تفكر متجدد غرب را پذيرفته و سعي در سازگاري و هماهنگي مفاهيم و انديشه هاي ديني با فرهنگ مدرنيته غربي را دارد، در قامت يك «نئو سنت گرا» يا «اصلاح طلب ديني» شناخته و بپذيريم حتي اگر بسياري از آنها خود را با چنين كسوتي بيگانه بدانند. با اين حال احتمال تحقق روشنفكري ديني منوط به پذيرش دو تفكيك ساختارگرايانه اي است كه انكار هر يك از تمييز ها مشروعيت و توان حضور اين مفهوم را سلب خواهد كرد و مسلما هيچ جزيي قابل فروكاستن بر جزو ديگري نخواهد بود. به اين باب از يك سو تفكيك ميان ذات و عرض دين و از طرفي ديگر تفكيك ميان صور اجتناب پذير و اجتناب ناپذير مدرنيته، مقدمات حيات متعارض «روشنفكر ديني» را مهيا خواهد كرد كه طبقه بندي پرمخاطره اي از كارنامه اجرايي خود نمايش خواهد داد. 3 – اگرچه روشنفكران ديني محاط به يك مخرج مشترك واحد هستند اما با اين حال رفتار كار فكري آنان از گرايش ها و الگوهاي متغيري تبعيت مي كند كه در منطق مدرسي و شرعي آنها پارادايم ها و انطباعات وابسته اي را ترسيم خواهد كرد. از اين رو شاهد طبقات متكثر نظري و تئوريك گفتمان روشنفكران ديني هستيم كه در خطوط مقابل اصول شرع و روشنفكري ارگانيك ظاهر مي شوند. لايه نخست از طبقه مزبور به رفرميست ها و اصلاح طلبان ديني اطلاق مي شود كه منطق آنان بر منطق مدرسي و فلسفي استوار است مرحوم مطهري نماينده بارز اين نسل است. اما طبقه بعدي بر خلاف اصلاح طلبان، با تاكيد بر سنت ديني و روش فلسفي يوناني، به هيچ روي با نقد سنت دين موافق نيست از اين رو در فاصله حداكثري با بنيان مدرنيته و در تكاپوي ارتباط ميان دنياي كهن و اكنون است؛ سيدحسين نصر را به عنوان نماينده اين گروه مي شناسيم. دسته اي ديگر با تمركز بر منطق تئوريك غربي و ماهيت روش شناختي دين، رهيافت معادلات همزيستي دين و مدرنيته را در بنيان آزادي و از مجراي علوم طبيعي پي گرفتند. اما ديدگاه ديگر اين طبقه برخلاف انديشه پيشين بر اساس فلسفه علم و با تمركز بر عرفان و آزادي، كمترين درگيري و تداخل مفهومي و مواجهه انتقادي را با غرب پيدا كرد؛ چراكه انتقاد آنان به جاي بنياد و ساختار مدرن بر مبناي اخلاق دنياي غرب بود. اما در لايه متاخر تقسيم بندي مزبور به هرمنوتسين هاي تاريخ مداري مي رسيم كه در تلاش بودند تا از محيط خارج، ارتباط سنت و دين را به وسيله خرد نقاد نوبنياد تحليل كنند تا از اين رو در فعليت عملكرد استعلايي آنان هم شاهد نقد راديكال بنيان مدرنيته باشيم و هم بنيان دين را در چالشي ساختاري نظاره كنيم كه شبستري از سرآمدان طبقه مذكور است. البته لازم به ذكر است تنها به حكم فعليت كار عقلي آنها است كه طبقه بندي مزبور صورت پذيرفت اما با تمام اين اوصاف تسامح تصنعي آنان هيچ گاه نمي تواند تنها محاط به جامعه ايران باشد.   نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام تحلیل جریان های روشنفکری در ایران تحلیل جامعه شناسی جریان های روشنفکری در ایران Tweet   خاستگاه تاریخی و اجتماعی و جریان های روشنفکری در غرب به لحاظ خاستگاه تاریخی، جریان های روشنفکری در غرب حاصل انسان گرایی دوره ی رنسانس و روشنگری قرن هجدهم اروپا می باشند و از نظر خاستگاه اجتماعی، روشنفکران قرن هجدهم سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانی بودند که می کوشیدند آرای اومانیستی جدید (رنسانس) و ارزشها، مفاهیم و نگرش مادی فلاسفه ی قرن هفدهم و هجدهم، مانند رنه دکارت، فرانسیس بیکن و ایمانوئل کانت را در میان مردم معتقد به آداب و عادات دینی گسترش دهند. نویسنده از بررسی مجموع آثار موسکا، مانهایم، گورویچ و گرامشی روشنفکران را فاقد ویژگی های یک «طبقه» دانسته و عنوان «گروه» و آن هم «گروه نخبه کوچک» را در جمع بندی ساختار عمومی آنان مناسب می داند. وی در جریان شناسی روشن فکری در غرب به جریان های «اومانیسم»، «پروتستانتیزم»، «تئیسم»، «راسیونالیسم»، «لیبرالیسم»، «دموکراسی»، «ماکیاولیسم»، «پراگماتیسم»، «فراماسونری»، «ناسیونالیسم» و «سکولاریسم» اشاره می کند. خاستگاه تاریخی و اجتماعی روشنفکران ایران (1357-1284) حسینی جبلی خاستگاه تاریخی جریان روشنفکری ایران را در سه دوره‌ ی تاریخی پیگیری می کند. دوره ی اول به اواسط سلطنت قاجاریه (اواخر دوران فتحعلی شاه و اوایل دوران محمدشاه: 1853-1811) باز می گردد و با اعزام عده ای از اشراف و شاهزادگان به فرنگ به عنوان دانشجو برای تحصیل علم مشخص می شود. دوره ی دوم از سال های 1320 به بعد و با حاکمیت محمدرضا پهلوی آغاز می شود. روشنفکران این دوره ی تاریخی را مشخصاً با توجه به نسبت ساده ای که بین کسب علوم جدید و دین برقرار می کردند می توان به سه جریان تقسیم نمود. در آراء جریان اول برای کسب علوم جدید باید دین را کنار گذاشت؛ کمونیست ها، گروه های ضد دینی و عمدتاً دانشگاهی که مبلغ جریان های مسلک های انحرافی جدید بودند در این جریان جای می گیرند. با همین برداشت از نسبت میان علم جدید و دین، جریان دوم هرگونه تمایل، توجه و حرکت به سوی غرب را با بی دینی، فساد اخلاق، ارتداد و سقوط مترادف می دانست و در برابر آن موضع منفی می گرفت؛ افراد متحجر مذهبی این واکنش افراطی را تقویت می کردند. جریان دیگری در این دوره وجود داشت که بر این باور بود که علوم و فنون جدید، صرفاً محصول کار غرب نیست، بلکه دستاورد بشر بوده و همه ی ملت ها و نژادها حتی خود مسلمانان نیز در ایجاد و توسعه ی آن نقش داشته اند و علاوه بر این باید بین «علوم» و «فرهنگ اخلاقی و اجتماعی» غرب تفکیک قائل شد؛ بازرگان، طالقانی و اکثر روحانیون به این گرایش تعلق داشتند. دوره ی سوم از دهه ی 1330 آغاز و تا اواخر دهه ی 1350 ادامه پیدا می کند. حسینی در این دوره از دو جریان نام می برد؛ روشنفکری اسلامی، که از پیشگامان آن در روحانیت از مطهری و طالقانی را نام می برد، از اوایل دهه ی 50 جریانی به وجود آمد که موجب شد قشری از روشنفکران ایران به سمت ایدئولوژی اسلام با تعبیرهای شورشگرانه روی آورند. هدف آنان احیای اسلام با عنوان نظامی اجتماعی و سیاسی در برابر نظام سرمایه داری بود. نمایندگان این اندیشه در میان روشنفکران را می توان جلال آل احمد، علی شریعتی، بنیان گذاران گروه مجاهدین خلق و جنبش انقلابی مردم مسلمان (جاما) و نهضت آزادی ایران دانست. در سوی دیگر در سال های 1342 و پس از آن بود که قشر تازه ای از روشنفکران محافظه کار، غرب گرا و درباری پدید ‌آمد که موقعیت های عمده ی سیاسی را به دست گرفت. این قشر که در انجمنی به نام کانون ترقی گرد هم جمع شدند و از تحصیلکردگان در غرب و به ویژه آمریکا شمرده می شدند، بعدها به صورت حزبی به نام حزب ایران نوین درآمد که مبلغ ایدئولوژی ویژه ای بود که بازتاب ساخت دولت استبدادی پهلوی بود؛ ایدئولوژی ای که می توان آن را به صورت «بوژوایی مطلقه» در برابر «بورژوایی لیبرال» تعریف کرد. نویسنده در بررسی خاستگاه اجتماعی روشنفکران، تا حدود زیادی از کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکرانِ» جلال آل احمد متأثر است. وی خاستگاه های اجتماعی روشنفکران را اشراف زادگان، روحانیت، مالکان و دامداران بزرگ، شهرنشینی و مشاغل اداری و کارمندی، محیط های دانشگاهی و لژهای فراماسونری می داند. جریان شناسی روشنفکری در ایران نسل اول ویژگی نسل اول روشنفکری در ایران را می توان در عنوان «غرب گرا و سنت گریز» خلاصه کرد. نخستین نسل از جریان های روشنفکری در ایران چند جریان تاریخی داشته است: (الف) جریان دیپلمات های سیاسی: این جریان بیشتر از قاجارها هستند افرادی مانند میرزا ابوالحسن خان ایلچی (2)، میرزا عسکرخان افشار ارومی، میرزا آقاخان نوری و امین السلطان در آن قرار می گیرند. این جریان 70 تا 80 سال پس از جنگ ایران و روس و تا جریان تنباکو ادامه داشته است. (ب) جریان فرهنگی: این جریان به ظاهر فرهنگی بود و افراد آن کسانی بودند که در مطبوعات مقاله می نوشتند و کارشان نویسندگی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا صالح شیرازی، حاج سیاح، شیخ احمد روحی و میرزاآقاخان کرمانی در این جریان قرار می گیرند. (ج) جریان سیاسی - فرهنگی: شخصیت های جریان سوم، افرادی سیاسی - فرهنگی بودند. میرزا ملکم خان (3)، میرزا حسین خان سپهسالار و محمدحسن خان اعتمادالسلطنه در این جریان قرار می گیرند. نسل دوم می توان جریان دوم روشنفکری را که با جریان اول در چالش است، «اسلام گرا، سنت گرا یا بومی گرا» نامید. پیشگامان این جریان در ایران، آل احمد، شریعتی، مطهری، بهشتی و طالقانی بودند. هدف اندیشه گران این جریان، احیای تفکر جدیدی درباره ی دین است ولی علی رغم علاقه و اعتقاد قلبی به اسلام، چون در برابر پرسش های مطروحه پاسخ های مقتضی با زمان را پیدا نمی کنند، در پی پارادایم های دیگری رفته و از آنجا متقاعد می شوند و از خلال این اندیشه بدون قصد لطمه زدن به دین، ناخودآگاه التقاط اندیش می شوند. نسل سوم سومین جریان تا پیش از انقلاب اسلامی ایران، جریان روشنفکری با رویکرد غرب گرایی جدید است که «بازاندیش»، «گزینش گرا» و «عرفی گرا» نیز نامیده می شوند. علم گرایی (Scientism)، به معنای پوزیتیویستی آن که تجربه گرایی است و سکولاریسم به معنای نفی ایدئولوژیک بودن دین و دین زدایی از صحنه ی اجتماعی شاخص های بارز اندیشه گران این جریان می باشد. عنصر محوری این جریان، نفی تفکرات شریعتی وآل احمد می باشد. بخش بعدی اثر «موضع شناسی علماء» نام دارد که در واقع بحث اصلی اثر پیرامون این بخش می باشد. وی پیش از ورود به بحث یک تیپولوژی از عالمان دینی ارائه می دهد: (1) علماء (مرجع کل، مرجع تقلید و مجتهدان با نفوذ)؛ (2) فضلاء (اساتید حوزه علمیه، صاحبان آثار و محققان)؛ (3) طلاب (دانش پژوهان مشغول به تحصیل علوم اسلامی)؛ (4) وعاظ (روحانیانی که با فن خطابه مردم را موعظه می کنند)؛ (5) روضه خوان (روحانیانی که با اسناد تاریخی معتبر، قیام امام حسین (ع) را نقل می کنند). وی بعد از ارائه ی این تیپولوژی، تصریح می کند که مراد وی از علماء در این اثر، روحانیانی هستند که در صحنه ی اجتماع، جریان ساز و از تیپ مراجع و مجتهدان بانفوذند. قبل از ورود به بحث اصلی لازم است چشم انداز کلی ای از این بخش ارائه شود تا در فهم سیر این بحث با مشکلی مواجه نشویم. مباحث این بخش منحصر به موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکریِ نسل اول می باشد. لذا ابتدا اختصاراً به خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می پردازیم. سپس برای درک بهتر موضع شناسی عالمان دینی در برابر جریانات روشنفکری، سعی شده است که اندیشه های اساسی روشنفکران نسل اول تبیین شود تا موضع علماء در قبال آن ها به صورت عینی تری قابل درک باشد. اصلی ترین نکته ای که لازم به ذکر است این است که در این اثر، در راستای روشن کردن موضع علماء در برابر جریان روشنفکری نسل اول، با توجه به این که مدل ساختاری و تفسیری برای پیشبرد تحلیل ها اتخاذ شده است، مقایسه های تطبیقی، در قالب مفاهیم تعیین کننده ای چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه صورت پذیرفته است. روشنفکرانی که در این بخش مؤلفه های آراء و اندیشه های آنان به ویژه در باب مسائلی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه مورد بررسی قرارگرفت است عبارتند از: ملکم خان، آقاخان کرمانی، آخوند زاده، طالبوف و سپهسالار. خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می توان گفت روحانیون از میان طبقات مختلف جامعه، همانند پیشه وران شهری و کارگران و روستانشینان دارای مشاغل کشاورزی و دامداری بوده اند و نیز از طبقات متوسط و پایین شهری و از خانواده های روحانی برخاسته اند. نمی توان روحانیت را وابسته به گروه، طبقه و قشر خاصی دانست، بلکه از همه ی اقشار یا گروه های اجتماعی در آنان یافت می شود؛ و می بایست که تنها امتیاز افراد این قشر دانش، معنویت و تقوای آنان باشد. نهاد روحانیت بر این باور است که روی آوری به علم و دانش برای همگان آزاد است، و این تلاش علمی در جهت عمل به اجرای دین در پاسخ به نیازمندی های جامعه ی اسلامی صورت می پذیرد. به لحاظ تاریخی نیز، روحانیت شیعه که در رأس آن امامان معصوم قرار دارند، پس از غیبت امام دوازدهم به دلیلی که حاکمیت را از آنِ معصومان و نایبان ایشان می دانند، دائماً با قدرت های دنیوی و سلاطین ظالم در ستیزی شدیدند. فتاوی علمایی چون شیخ مفید و علامه حلی شاهدی بر این مدعاست. کلیت این نگاه را می توان به طور خلاصه در قول شیخ مفید مشاهده کرد: در حالت اختیاری، پذیرش سرپرستی از ناحیه ی ظالمان جایز نیست و همچنین در امور بندگان و بلاد اسلامی نباید به آنان مراجعه کرد. موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکری و مشروطه جریان مشروطیت که به دست منورالفکران به ایران آمد، بین علماء به چند صورت پدیدار شد: (1) جریان مشروطه‌ ی مشروعه: سرآمد علمای مشروطه ی مشروعه، آقا شیخ فضل الله نوری است. وی ماهیت سکولار غرب را بسیار عمق می شناخت. (2) جریان مشروطه ی مذهبی ضدغرب: پیشوایان آن، علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی در نجف و نیز حاج آقا نورالله اصفهانی و آقانجفی اصفهانی در اصفهان و عبدالحسین لاری در شیراز بوده اند. نظریه پرداز مهم این تفکر در نجف آقا میرزاحسین نائینی بوده است. (3) جریان مشروطه خواه آزادی طلب: این جریان به دو دسته تقسیم می شود: الف) مشروطه ی ترقی خواه: این جریان از غرب تقلید می کرد و از طرفی خواستار اصلاحات به سبک غربی بود. عده ای از آنان با دولت های غربی و مجامع فراماسونری ارتباط داشته اند. نویسنده در این مورد، مشخصاً اشاره ای به شخصیت های این جریان نداشته است. ب) جریان مشروطه ی میانه رو با گرایش دینی: آقا سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی، از علمایی بودند که از استبداد قاجار نفرت داشتند. آن ها با بست نشینی در سفارت قاجار مخالف نبودند و با منورالفکران رابطه ی خوبی داشتند و گروهی از آزادی طلبان نیز از آن ها حمایت می کردند. البته فرجام این جریان با نوعی بازگشت نسبت به موضع گیری های اولیه همراه بود که با ترور آقای بهبهانی و فوت سید محمدطباطبایی مسکوت ماند. (4) جریان علمایی که سیاست سکوت را برگزیدند: آقا سید اسماعیل صدر و میرزای شیرازی دوم را می توان در این جریان قرار داد. این گرایش نمی خواست در مسئله ی اختلاف علماء و مشروطه وارد شود وگرنه در جریان های سیاسی مبارزه با استعمار و اجانب مانند حرکت انقلاب العشرین عراق علیه انگستان نقش تعیین کننده ای داشت. با توجه به سؤالاتی که ابتدائاً مطرح شدند، به ویژه این پرسش که «چرا برخی از علماء به مقابله با تفکرات روشنفکرانه و چالش با نخبگان فکری جدید برخاستند؟»، نویسنده، دیدگاه نظریه پردازان جریان اول و دوم از علماء را با محوریت مفاهیم مذکور (آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه)، مورد بررسی قرار می دهد. نویسنده در ذیل جریان اول (جریان مشروطه ی مشروعه) به خوبی به معرفی «مکتب سامرا» و در ذیل جریان دوم به معرفی «مکتب نجف» در حوزه ی معرفت سیاسی شیعه می پردازد که به ترتیب می توان ‌آراء سیاسی - اجتماعی شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی را به عنوان نظریه پردازان و علمای برجسته ی این دو مکتب تأثیرگذار در تاریخ سیاسی - اجتماعی معاصر ایران، در ذیل این دو جریان درک کرد؛ مکاتبی که با برخی تفاوت ها در پاسخ به پرسش های اساسی، از قبیل فلسفه ی تشکیل حکومت، کیفیت حاکمیت، خاستگاه روش ها و ارزش های جاری در حکومت و حیطه ی اقتدار و اختیارات قدرت از طرف علمای دین، از یکدیگر تمایز می یابند؛ و هر کدام از این سلسله پاسخ ها در قالب یک نظام اندیشگی می تواند بیانگر پیدایش یک مکتب در معرفت سیاسی شیعه باشد. مکتب سامرا تأملات میرزای شیرازی بزرگ و شاگردان وی درباره ی حوزه ی معرفت سیاسی، این مکتب با شکوه را در سامرا پایه ریزی کرد.بزرگانی چون محدث نوری، آقا سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، آقانورالله اصفهانی، سید حسن مدرس، میرزای آشتیانی، ملاعبدالله مازندرانی و مجتهدان دیگری که مستجمع بینش‌ های فقاهتی و سیاسی بوده اند و از متأثران یا متلمذان این ممکتب بودند، طلایه داران جنبش های اسلامی در دنیای شیعه شدند. می توان رئوس باورداشت ها و رهیافت مکتب سامرا را در اندیشه ی شیخ فضل الله نوری، که آثار مکتوب اش (رسائل، لوایح و مکتوبات) در زمینه ی معرفت سیاسی به طور منسجم و مشخصی قابل دسترس است، پیگیری کرد: -سیاست با دیانت ارتباطی ذاتی دارد (اندیشیدن درباره ی قدرت و حکومت امری خلاقت شأن مذهب نمی باشد). - برقراری عدالت اجتماعی با تشکیل حکومت اسلامی است (برای گسترش عدالت باید حاملان اندیشه ی دینی (فقها و مجتهدان) حاکم شوند یا حکومت بر اساس نظریات آن ها اداره شود). - منشأ حقیقی حکومت های اقتداری و استبدادی، انفکاک سیاست از شریعت است. - ولایت و اطاعت محض از فقیه جامع الشرایط لازم است. - مخالفت صریح با آزادیِ مطلق بیان و قلم. - مساوات در این معنی که باید هر چه اسلام مساوی دانسته است، پذیرفت و آنچه شریعت مطهره برای آن مساوی قائل نشده، به صورت قانون جعل نکرد. - قوانین موضوعه ی جدید نباید مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه ی نبوی (ص) داشته باشد و معلوم است که تشخیص مواد موافقت و مخالفت قوانین موضوعه ی مجلس شورای ملی با قواعد اسلامیه، در عهده ی علمای اعلام ... بوده و هست. با توجه به موارد مذکور پیرامون رئوس جهت گیری شیخ فضل الله و مورد مسائل زمانه ی خود، می توان تطور موضع آقا شیخ فضل الله نوری در برابر جریان های مختلف روشنفکری و مشروطه را تبیین کرد: موضع اول، مشروطه خواه؛ موضع دوم، مشروطه ی مشروعه؛ موضع سوم، مخالف با مشروطه.نخست با مطرح شدن بحث مشروطه و استبداد و محورهای اصلاحی مشروطه در جهت عدالت، آزادی، پارلمان و قانون، شیخ فضل الله نیز مانند دیگر روشنفکران، بر جنبه های مثبت و اولیه ی مشروطه مثل عمل به قانون تأکید کرده و تحول اجتماعی در راستای سست شدن پایه های سلطنت استبدادی را ضروری می دانست. با تأسیس مجلس شورای ملی و برداشته شدن گام اول در رفع استبداد و استقرار قانون، موضع دوم وی قابل پیش بینی بود؛ موضعی که در پاسخ به این سؤال مطرح می شد که آیا این قانون باید از خارج (ترجمه ی قوانین مدنی سایر ملل سکولار) بیاید یا از آنچه برگرفته از شریعت مردم می باشد. در اینجا بود که شیخ فضل الله نظریه ی مشروطه ی مشروعه را مطرح کرد. تلاش های شیخ در اصلاح مبتنی بر شرعِ مشروطه با توفیقی همراه نبود و مشروطه بنای آن داشت که همان سیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون جامعه را طی کند و در اینجا بود که موضع سوم یعنی مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان دلایل شرعی خود، از مخالفت با مشروطه به حرمت مشروطه فتوا داد. وی در پاسخ به این که «آیا در این حکم دلایل شرعی داشته اید یا عوارض عادیه و دواعی اتفاقیه علت مخالفت بوده؟» چنین ابراز می دارد که کار نهایتاً بدان جا رسید که برای وی محرز شد که «ممکن نیست مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطه گی بیاید، مگر به رفعید از اسلام»؛ و از این رو بود که وی حکم حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه خواهان را صادر کرد. مکتب نجف در حوزه ی معرفت سیاسی، در نجف مکتبی به وجود آمد که پیروان آن آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی و نظریه پردازش میرزای نائینی بوده است. بنابراین دیدگاه، مفهوم مشروطه، توانایی برآوردن آرزوهای مردم، محدود ساختن قدرت حاکمان ظالم، تأمین آزادی، عدالت و مساوات را دارد، هر چند نمی تواند آرزوی اصلی علمای شیعه را مبنی بر تأسیس حکومت اسلامی برآورده سازد. - در عصر غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)، که امکان تشکیل حکومت حقه نیست، از باب دفع افسد به فاسد، می توان نظا نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام زندگینامه شهید سید قطب اهل سنت دیار سلمان فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه   زندگی نامه شهید سید قطب در دنياى اسلام، شخصيت‏هاى بزرگى نداى آزادى و عدالت‏خواهى سر داده و مردم را به بازگشت به اسلام راستين و مبارزه با ستم دعوت كرده‏اند. يكى از اين شخصيت‏هاى‏بزرگ، «سيد قطب» است كه فرياد اسلام‏خواهى و مبارزات او با استعمار كهنه انگليس، شايسته مطالعه و درخور تأمل است. وى در طول نيم قرن زندگى و جهاد، خدمات فراوانى در راه اعتلاى اسلام و تحقق حكومت اسلامى انجام داد. دشمنان اسلام كه تا امروز زيركانه‏تر از مسلمانان عمل كرده‏اند، رفتار سيدقطب و دوستانش را به طور كامل زير نظر گرفته و سرانجام پس از مدت‏ها حبس و زندان، وى را شهيد كرده‏اند. گرچه بدخواهان نگذاشتند او به هدف مهمش كه ايجاد حكومت واحد اسلامى در سراسر جهان است برسد، فرياد رساى او اكنون پرده گوش‏ها را در كشورهاى اسلامى به لرزه در آورده و چراغ فروزانى كه او برافروخته، مشعل هدايت جوانان مؤمن و انقلابى سراسر عالم اسلام شده است. كتاب‏ها و مقالات نافذ او كه بارها به زبان‏هاى گوناگون دنيا چاپ، و در سراسر جهان منتشر شده، همچون خورشيد، روشنگر دل‏هاى مسلمانان وحدت‏گرا و جوانان انقلابى است. اكنون مركز تحقيقات مجمع جهانى تقريب مذاهب كه اصلى‏ترين وظيفه خود را گسترش ادبيات تحقيقى تقريب و شكل‏دادن به پژوهش‏هاى كاربردى و علمى پيرامون اين مقوله مى‏داند، معرفى طلايه‏داران تقريب و شناساندن انديشه‏هاى پيشتاز و تجربه‏هاى به جاى‏مانده از آنان را يكى از نخستين گام‏ها و پيش‏نيازها قرار داده است. در اين مقاله، شرح حال «شهيد سيد قطب» يكى از انديشه‏وران اصلاح‏گرا، از نظر مى‏گذرد. اميد است آشنايى با شرح حال اين مرد بزرگ، راه را براى مبارزان و مصلحان مسلمان هموارتر سازد.   تولد و زادگاه سيد قطب Sayyid Qutb در سال1906 ميلادى در روستاى «موشه» از توابع استان اسيوط مصر كه به روستاى عبدالفتاح نيز معروف است، ديده به جهان گشود. روستاى موشه يا موشا از نظر جغرافيايى در يكى از سرزمين‏هاى مرتفع مصر و كنار رود خروشان نيل واقع است. اكثر اهالى روستاى موشه مسلمانند و اقليتى پيرو دين مسيحيت در روستا زندگى مى‏كنند.   محيط خانواده پدرش حاج قطب ابراهيم سر سلسله خاندان قطب بود كه پس از وفات پدر رياست اين خاندان را برعهده گرفت. از خصوصيات بارز وى اين بود كه بسيار انفاق مى‏كرد. بخشش وى به قدرى بود كه وقتى دارايى‏اش تمام شد، زمين‏هاى كشاورزى را يكى پس از ديگرى فروخت تا اين كه مجبور شد منزل بزرگ و زيبايش را نيز بفروشد. از عادات هر ساله او اين بود كه روزهاى عيد سعيد فطر، قربان، عاشورا، نيمه شعبان، سالروز معراج پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ماه مبارك رمضان، همه اهالى روستا را براى تلاوت قرآن به مناسبت روزهاى يادشده در منزل خود جمع مى‏كرد و پس از مراسم دوره‏خوانى قرآن، بهترين طعام‏ها را به مهمانان مى‏داد. از ويژگى‏هاى ديگر پدرش كه سيد قطب از آن ياد مى‏كرد، تواضع او است. سيد قطب در اين باره مى‏نويسد: كارگرانى براى پدرم كار مى‏كردند. طبق رسم هميشگى او را «سيدى» خطاب مى‏كردند؛ اما او بسيار ناراحت مى‏شد و مى‏گفت: كوچك‏ترها بگويند عمى الحاج و بزرگ‏ترها بگويند حاجى.(1) حاج ابراهيم از نظر سياسى عضو حزب اللواى مصر و منزلش مركز امور سياسى روستا بود. در جريان انقلاب 1919 ميلادى در مصر، اجتماعات علنى و سرى تشكيل داد و راه انقلاب را به مردم مى‏آموخت. حاجى قطب ابراهيم دوبار ازدواج كرد كه حاصل ازدواج اول يك دختر و حاصل ازدواج دوم سه دختر و دو پسر بود كه همگى وقتى به سن رشد رسيدند، با دولت وقت درگير شدند و همه آن‏ها طعم تلخ زندان را چشيدند. هنگامى كه سيد قطب به جرم اسلام‏خواهى، به زندان افتاد، خواهرش نفيسه و خواهرزاده‏هايش رفعت و عزمى نيز دستگير و روانه زندان شده، مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. پس از مدتى نفيسه آزاد شد؛ ولى فرزندان نفيسه يعنى رفعت و عزمى در زندان ماندند. دولت از رفعت خواست ضد دايى‏اش سيد قطب شهادت بدهد تا آزاد شود؛ ولى او نپذيرفت و زير شكنجه‏هاى شديد مأموران زندان شهيد شد؛ ولى‏عزمى پس از مدتى رهايى يافت (خالدى، ص42). خواهران ديگر سيد به نام‏هاى أمينه و حميده و همچنين برادرش محمد قطب سرنوشتى شبيه آن‏ها داشتند. محمد قطب كه در سال 1919 ميلادى چشم به جهان گشود و به دليل مبارزات سياسى و دوران حبس، در پنجاه سالگى ازدواج كرد، هم‏اكنون در عربستان به سر مى‏برد و به كار تحقيق و تأليف اشتغال دارد.(2) مادر سيد قطب، زنى پاكدامن و از خاندانى بلند مرتبه بود و قبل از ازدواج با حاج ابراهيم در قاهره زندگى مى‏كرد. دو تن از برادرانش در دانشگاه الازهر مصر تدريس مى‏كردند. از خصوصيات مادرش اين بود كه استماع قرآن را بسيار دوست مى‏داشت و پسرش سيدقطب را به اين نيت به مدرسه فرستاد تا قرآن بياموزد و براى مادر تلاوت كند. مادر سيد قطب در سال 1940 ميلادى در روستاى‏موشه‏درگذشت.   دوران تحصيل پس از گذراندن دوران كودكى، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند؛ ولى او تمايلى به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادى به مدرسه رفت. بعضى اهالى روستا درباره مدارس دولتى حس بدى داشتند و آن را مخالف قرآن آموزى مى‏دانستند. وقتى سيد در سال دوم ابتدايى مشغول تحصيل بود، صاحب مكتبخانه كه با حاجى ابراهيم رابطه دوستى داشت، از او خواهش كرد فرزندش را از مدرسه به مكتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ كند و مسائل اسلامى را فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مكتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ كند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايى حفظ قرآن را آغاز كرد و در سال چهارم ابتدايى يعنى در ده سالگى حافظ كل قرآن كريم شد. سيد از همان كودكى اهل دقت بود و هر حرفى را بدون دليل نمى‏پذيرفت. خود وى مى‏گويد: روزى عالمى از دانشگاه الازهر قاهره براى تبليغ به روستاى ما آمد. شبى از شب‏ها كه بر روى منبر سوره كهف را تفسير مى‏كرد، اين آيه را خواند: ذلك ما كنا نبغ(كهف (18)، 64). من از پايين منبر پرسيدم: «يا شيخ! چرا حرف ياء در كلمه نبغ بدون جازم حذف شده است؟»(3) وى به كتاب و كتابخوانى بسيار علاقه داشت؛ به طورى كه بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتى با خريد كتاب‏هايى كه هر هفته كتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مى‏آورد، كتابخانه شخصى كوچكى كه داراى 25 جلد بود، فراهم كرد و اين كتابخانه كوچك، يگانه كتابخانه روستاى موشه بود. وى كنار آموزش‏هاى قرآنى توانست پس از 6سال در سال 1918 ميلادى دوره ابتدايى كلاسيك را نيز با كاميابى به انجام برساند. پس از اين دوره، وى در جلسات هفتگى پدرش پيرامون اوضاع اجتماعى و سياسى مصر حضورى مستمر يافت و اين در حالى بود كه سيزده سال داشت (همان).   سفر به قاهره و ادامه تحصيل سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلى نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920ميلادى براى ادامه تحصيل به قاهره سفر كرد و در منزل دايى‏اش، احمد حسين عثمان سكونت گزيد. حدود 16سالگى وارد دانش‏سراى عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانش‏سرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايى به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. زمانى كه دانشجوى دانشگاه دارالعلوم بود، رياست دانشگاه را دكتر طه حسين به عهده داشت. در سال سوم دوره دانشجويى، كنفرانسى به وسيله رياست دانشگاه ترتيب داده شد تا سيد در آن سخنرانى كند. او با مقاله‏اى تحت عنوان «مهمه الشاعر فى الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتى واداشت. وى در زمان دانشجويى بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمى و فرهنگى دانشگاه انتقاد مى‏كرد. با وجود اين‏كه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينه‏هاى علمى، اقتصادى، و اجتماعى هراسى نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتكار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمدمهدى علام، جرأت و استقلال سيد باعث شده تا محبوب دل‏ها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادى با مدرك ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشكده دارالعلوم فارغ التحصيل شد و همان سال در تشكيل جماعتى به نام جماعت دارالعلوم مشاركت كرد. هدف اين جمعيت كه از بين فارغ التحصيلان دارالعلوم انتخاب مى‏شدند، دفاع از ادب و لغت عربى بود. اين جماعت پس از مدتى مجله‏اى به نام «دارالعلوم» منتشر مى‏كرد. سيدقطب در سال 1933 ميلادى به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايى به امر مقدس تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بنى سويف و مدرسه ابتدايى حلوان به تدريس مشغول بود تا اين كه پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه كارمند، به اداره مركزى وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخش‏هاى روابط عمومى، آمار، بازرس مدارس ابتدايى مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادى دوباره به بخش روابط عمومى برگشت و تا سال 1948 ميلادى در اين قسمت مشغول به كار بود.   اعزام به امريكا سيدقطب به همراه دوستانش(4) در دانشگاه با فعاليت‏هاى سياسى و اجتماعى بيشتر آشنا شد و با آشنايى پيشين كه به وسيله دايى خود از حزب «وفد» داشت، به عضويت اين حزب درآمد و مقالات خود را در نشريه اين حزب منتشر كرد. بعد از انتشار مقالاتى در باره مشكلات مصر، دولتمردان مصر تصميم گرفتند سيد قطب را براى مأموريتى‏كارى به امريكا اعزام كنند. وزارت تعليم و تربيت مصر سيد را به بهانه تحقيق در شيوه تربيت در مدارس امريكا اعزام كرد؛ اما آن‏ها از اين تصميم‏گيرى دو هدف را پى مى‏گرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمى ـ فرهنگى مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومى را متوجه حركت اسلامى كند؛ 2. در مدت اقامت خود در امريكا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غرب‏ستيزى، به غرب‏زدگى برگردد. وى در سال 1948ميلادى سفرش را با كشتى از بندر اسكندريه به نيويورك آغاز كرد. پس از ورود به نيويورك به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريكا مى‏رفت و از نحوه آموزش در آن‏جا اطلاعاتى كسب مى‏كرد. او حدود دو سال در امريكا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون و با شمّ سياسى بالايى كه داشت، فهميد امريكا مى‏خواهد از سلطه انگليس بر دنيا بكاهد و خود، استعمار كشورهاى عربى و اسلامى را ادامه دهد؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهى بخشد و طرح امريكا را آشكار سازد.   بازگشت به مصر سيد قطب در سال 1950 ميلادى به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول كار شد. سفر به امريكا نه تنها او را از اهداف و آرمان‏هايش دور نكرد، بلكه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگى را از درون حكومت مقدور نديد، در 1952 ميلادى استعفانامه خود را تقديم وزارت كرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همكارى با آن‏ها نيست. تا دو سال استعفاى او مورد قبول واقع نشد؛ ولى سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاى وى موافقت شد (خالدى، ص88).   در سنگر مطبوعات سيد قطب از سنين جوانى در مطبوعات مصر مقاله مى‏نوشت و به روزنامه‏نگارى علاقه وافرى داشت. نخستين مقاله وى در 16سالگى در مجله «صحيفه بلاغ» در سال 1922 ميلادى چاپ شد. وى ابتدا با نشريات معروفى چون البلاغ، البلاغ الاسبوعى، الجهاد، الاهرام، و غيره همكارى مى‏كرد و مرتب براى اين نشريات مقاله مى‏نوشت (همان، ص98). سيد قطب در چهل سالگى همزمان با آغاز تفكر در باره حركت اسلامى و انقلابى با نشرياتى چون الكتاب المصرى، الكتاب السوادى، الشؤون الاجتماعيه و غيره همكارى داشت. پس از چند سال در مجله «اللواء الجديد» نيز كه شاخه جوانان حزب وطنى مصر آن را چاپ مى‏كرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندك‏زمانى‏به علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همكارى دولت با آنان، تعطيل شد. وى پس از تعطيلى مجله اللواء الجديد، دست از مبارزه نكشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» كار خود را ادامه داد. مقالات وى در اين نشريه، دعوت از مردم براى انقلاب، تشكيل حكومت اسلامى و تغيير حاكميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از مدتى رژيم مصر تعطيل كرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همكارى يوسف شماته، نشريه‏اى به نام «العالم العربى» را منتشر ساخت. يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص103). سيد در نشريه العالم العربى بر خلاف همه نشريات مصرى كه تاريخ روز را به ميلادى درج مى‏كردند، بر اساس تاريخ هجرى قمرى مى‏نوشت. وى همچنين در سال 1948ميلادى با همكارى جمعيت اخوان المسلمين، مجله «الفكر الجديد» را تأسيس كرد و در اين مجله نيز طرفدارى از اصلاحات و تغيير حاكميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوى‏ترين مقالات به شمار مى‏رود.(5) با ادامه موضع انقلابى در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد. در سال 1954 جمعيت اخوان المسلمين مجله‏اى به نام «اخوان المسلمين» چاپ كرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفته‏نامه روزهاى پنجشنبه منتشر مى‏شد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمرى به چاپ رسيد. سيد در اين هفته‏نامه افكار اسلامى و انقلابى خود را بيش از گذشته منتشر كرد؛ از اين‏رو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذى‏الحجه 1373 از انتشار آن جلوگيرى شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتى سيد قطب به شمار مى‏رفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد. سيد قطب در طول حيات 25ساله مطبوعاتى خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامه‏هاى گوناگون مصر چاپ كرد (خالدى، ص109). وى كه نيمى از زندگى خود را با نشريات مختلف سپرى كرد، در اين مدت پى برد كه رفتار و عملكرد بعضى از اين مطبوعات مشكوك است و از چاپ مقالات وى خوددارى مى‏كنند و دريافت كه بعضى از آن‏ها با بيگانگان در ارتباطند؛ به همين سبب مقاله‏اى تحت عنوان «الدوله تخفق الأدب» ضد اين دسته از نشريات نگاشت و آن‏ها را رسوا كرد (همان، ص111).   استادان و افراد تأثيرگذار بر سيد قطب افراد متعددى بر سيدقطب تأثير عقيدتى داشتند كه اين‏جا به اسامى دو تن از آن‏ها اشاره مى‏كنيم: 1. ابوالاعلى مودودى (م1979م): مودودى، يكى از متفكران بزرگ پاكستانى معتقد به ضرورت تشكيل جامعه اسلامى و مبارزه با استعمار بود. وى در سال 1941 ميلادى در هندوستان، حزب «جماعت اسلامى» را تأسيس كرد كه شباهت بسيارى به تشكيلات اخوان المسلمين مصر داشت (پيامبر و فرعون، ص48). وى نويسنده كتاب‏هاى الاسلام اليوم، منهاج الانقلاب الاسلامى، الحكومة الاسلاميه، الاسلام و المدينه، تدوين الدستور الاسلامى و المصطلحات الاربعة فى القرآن است و سيد قطب در زندان با افكار و آثار او آشنا شد (سيرى در انديشه‏هاى سيدقطب، ص9). از نظر ابوالاعلى مودودى، اسلام دين كاملى است و اگر كسى به بخشى از اسلام عمل كند و بخش ديگرى را رها سازد، مرتكب ارتداد جزئى مى‏شود. وى‏اسلام بدون حاكميت را اسلام نمى‏داند. آثار ابوالاعلى تأثير شگرفى بر فكر و ذهن سيد قطب داشته است. هنگامى كه سيد دستگير شد، در پاسخ اين پرسش كه آيا افكارت را از مودودى گرفته‏اى، پاسخ داد: فكر و نظر من همان انديشه‏هاى ابوالاعلى مودودى است. 2. عباس محمود عقاد: سيد قطب پس از ورود به قاهره به واسطه دايى‏اش، احمد حسين عثمان با او آشنا شد و به دليل مشتركاتى كه سيد با او داشت،(6) تحت تأثير افكار او قرار گرفت. سيد مدتى در مدرسه عقاديه كه زير نظر عقاد اداره مى‏شد، درس خواند و در اين مدت با افكار و عقايد او آشنا شد؛ اما پس از مدتى آثار ادبى او را نقد كرد. زمانى‏كه سيد در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين پيوست، عقاد كه با اخوان المسلمين به شدت مخالف بود، از سيد قطب انتقاد كرد و تحت مقاله‏اى با عنوان «ارادة الغفلة» به سيد بى‏حرمتى كرد (خالدى، ص146).   انديشه‏ها و اعتقادات سيد قطب سيد قطب در جايگاه مغز متفكر جمعيت اخوان المسلمين بين سال‏هاى 1952 تا 1964 ميلادى مطرح بود و همواره مقابل كسانى كه از اين جنبش ضد استعمارى انتقاد مى‏كردند، مى‏ايستاد. وى در باره «اخوان المسلمين» مى‏گويد: خداوند اخوان المسلمين را زنده بدارد كه مصر را زنده نمود و مفهوم جهاد را كه از نظر مردم فقط شعار دادن و كف‏زدن بود، تغيير داد و مفهوم اصلى آن را كه كار و فداكارى است، به آن بازگردانيد و چگونگى نبرد را كه منحصر به تبليغات بود، به قربانى شدن و شهادت در راه خدا تبديل كرد (سيد قطب، 1370، ص107). سيدقطب معتقد است هر گروه و دولتى كه به يكى از كشورهاى اسلامى حمله نظامى مى‏كند، بايد تحريم سياسى و اقتصادى شود. وى مى‏گويد: انگلستان و امريكا با همكارى روسيه در بيرون راندن ما مسلمانان از فلسطين شركت نمودند. فرانسه در شمال افريقا بر ضد ما جنگيد و در آزار و شكنجه ما شركت كرد و هنوز هم دسته جمعى‏بر ضد ما و دين ما كوشش مى‏كنند؛ به همين دليل، هر گونه معاهده و هر گونه همكارى با اين كشورها از نظر اسلام نامشروع است و البته مردم مسلمان حق ندارند كه در عمل نامشروعى با دولت همكارى كنند؛ بلكه بايد به هر وسيله‏اى كه مقدور باشد دولت را از ارتكاب هر عمل حرامى بازدارند (همان، ص100). سيد قطب از تمام شركت‏هاى اسلامى مى‏خواهد روابط اقتصادى خود را با دشمنان اسلام قطع كنند و معتقد است كه همكارى شركت‏ها و مؤسسات تجارى با دشمنان اسلام نامشروع است (همان، ص101). وى همانند ديگر متفكران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از انديشه و اخلاق غربى انتقاد مى‏كرد و مقاله‏اى به نام «عود الى المشرق» از مجله العالم العربى در اين زمينه چاپ كرد. سيد قطب جامعه را به دو نوع جاهلى و اسلامى تقسيم مى‏كند. او در اين زمينه مى‏گويد: امروز در جاهليتى به سر مى‏بريم كه هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلكه تاريك‏تر از آن. تمامى آنچه در اطراف ما است، جاهلى است. وظيفه ما اين است كه اولاً تحولى در درون خود به وجود آوريم تا بر اساس آن بتوانيم جامعه را دگرگون كنيم. اسلام بيش از دو جامعه نمى‏شناسد. جامعه جاهلى و جامعه اسلامى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است كه در تمامى ابعاد عقيده و عبادت، شريعت و احكام، سلوك و اخلاق اسلامى در آن تحقق يافته است و جامعه جاهلى جامعه‏اى است كه به اسلام عمل نمى‏كند. اين انديشه سياسى سيد قطب ما را به ياد حضرت امام خمينى قدس‏سره مى‏اندازد كه فرمود: حكومت يا طاغوت است يا اسلام. در واقع سيد قطب معتقد است: اسلامى كه دشمنان معرفى مى‏كنند با اسلامى كه رسول گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورد، تفاوت عميق دارد. سيدقطب نخستين انديشه‏ور جهان اسلام است كه كلمه «اسلام امريكايى» را مطرح كرده بود. به اعتقاد او، اين روزها امريكايى‏ها نيازمند اسلام هستند تا در خاورميانه و كشورهاى اسلامى با كمونيسم بجنگد(ما چه مى‏گوييم، ص91). وى معتقد است جامعه‏اى كه مردمش مسلمانند اما احكام آن را رعايت نمى‏كنند، هرچند نماز بخوانند، روزه بگيرند و به حج بروند، به هيچ‏وجه جامعه اسلامى نبوده، در رديف جامعه جاهلى قرار دارد؛ چنان كه به اعتقاد او جامعه‏اى كه خدا را قبول دارد، ولى به مردم اجازه نمى‏دهد دين را به جامعه سرايت دهند، بلكه فقط اجازه مى‏دهد مردم خدا را در مساجد عبادت كنند، جامعه جاهلى است. سيد قطب به جنبش يهود و صهيونيسم نيز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقب‏ماندگى جوامع اسلامى مى‏دانست. وى هدف صهيونيسم را تضعيف عقيده اسلامى مى‏داند و مى‏گويد: نقشه‏هاى صهيونيسم و استعمار از لابه‏لاى كتاب‏ها و برنامه‏ها و سخنرانى‏هاى سردمداران و نيز بازى‏هاى عمال آن‏ها بيانگر اين حقيقت است كه آن‏ها درصدد تضعيف عقيده اسلامى و محو اخلاق در جامعه اسلامى هستند و مى‏خواهند اسلام را از اين‏كه مصدر و منبع قانونگذارى باشد، دور سازند. سيد در كتاب معالم فى الطريق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتناب‏ناپذير مى‏داند و مى‏گويد: برقرارى حكومت خداوند بر روى زمين و محو حكومت بشرى، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الاهى و از بين بردن قوانين ساخته بشر فقط از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سيد قطب، اسلام را يگانه دين رهايى‏بخش از مشكلات جوامع بشرى مى‏داند و معتقد است كه هيچ نظامى غير از نظام اسلام نمى‏تواند سعادت بشر را فراهم سازد(عدالت اجتماعى در اسلام، ص23، 27 و130). سيد در باره آزادى انديشه معتقد است كه آزادى يعنى رهايى از همه قيود، غير از بندگى خدا (مسجدجامعى، ص163). او آزادى را در عبد خدا بودن مى‏داند و مى‏گويد: كلمه «لا إله إلا الله» شاه‏فرد و اساس طرز فكر اسلامى است. هدف از اين جمله، طريقه كاملى است براى يك زندگانى كه بر پايه آزادى وجدان از هر گونه بندگى غيرخدايى پى‏ريزى شده است (همان، ص52). بر پايه همين آزادانديشى، وى از جمله عالمان اهل سنت است كه از برخى خلفاى صدر اسلام به ويژه از بنى‏اميه به شدت انتقاد مى‏كند و احترام به خلفاى صدر اسلام و صحابه را كه از نظر اهل سنت واجب است، لازم نمى‏داند. وى در باره ابوسفيان مى‏گويد: او كسى است كه از روى ميل اسلام نياورد تا اين‏كه اسلام غلبه كرد. او از اسلام و مسلمين كينه داشت و شادى خود را هنگام شكست مسلمين ابراز كرد. [همچنين در باره يزيد بن معاويه مى‏گويد:] او اسلام را نمى‏شناخت. از قوميت خود دفاع مى‏كرد. از نظر دورى روحش از حقيقت اسلام، شبيه‏ترين مردم به بنى‏اميه بود و از عثمان به دليل اين‏كه در شب عروسى دخترش به دامادش حارث بن حكم دويست هزار درهم از بيت‏المال مسلمانان هديه كرد، انتقاد مى‏كند و مى‏گويد: رفتار عثمان ناعادلانه بود. او به صورت غير قانونى [از بيت‏المال] انفاق مى‏كرد (مطاعن سيد قطب، فى أصحاب رسول‏الله، ص159)؛ چنان كه تبعيد ابوذر به وسيله عثمان، بى‏عدالتى ديگرى بوده است (همان، ص376).   انديشه وحدت در كلام سيد قطب سيد قطب متفكر و دانشمند بزرگ مصرى، آفت بزرگ جوامع اسلام را ملى‏گرايى مى‏داند و معتقد است تا وحدت ميان مسلمانان جهان حاصل نشود، امپرياليسم غرب بر منابع مالى مسلمانان چنگ خواهد انداخت. علت مخالفت سيد با ملى‏گرايى اين است كه ملى‏گرايى در مقابل وحدت مسلمانان قرار گرفته. همين انديشه سيد، يكى از مواردى بود كه باعث تيرگى روابط او با جمال عبدالناصر شد؛ زيرا جمال عبدالناصر به ناسيوناليسم عربى معتقد بود؛ در حالى كه سيد قطب با ملى‏گرايى به شدت مخالفت مى‏كرد. وى در نوشتارى مى‏نويسد: بى‏ترديد، انديشه تنگ و تاريك ملى‏گرايى در درون مسائل داخلى ما انديشه ويرانگرى بود؛ انديشه‏اى كه نيروهاى ميهن بزرگ اسلامى را پراكنده ساخت و آن را به دولت‏هاى كوچك ناتوان بى‏ارزشى كه با هيچ‏چيزى، قدرت مقابله ندارد، تبديل نمود. انديشه‏اى بود كه به امپرياليسم غربى اجازه و امكان داد روزانه يك كشور اسلامى را بدَرَد و بخورد؛ در حالى كه اطمينان دارد اين مرزهاى ساختگى به هيچ دولت كوچكى اجازه كمك به ديگرى را نخواهد داد (تاريخ فرهنگ معاصر، ش 6، ص278، به نقل از مصر الفتاه، 6سپتامبر 1951م). سيد قطب همچون سيدجمال الدين اسدآبادى مرزهاى جغرافيايى را در هم شكست. وى معتقد بود هر جا مسلمانى هست، آن‏جا قلمرو اسلام است. در جريان ملى شدن صنعت نفت ايران، وى نامه‏اى به آيت الله سيدابوالقاسم كاشانى نوشت و از نهضت ملى‏شدن صنعت نفت حمايت كرد. سيد قطب در اين نامه نكات بسيار مهمى را بيان مى‏كند. به اعتقاد او، نهضت ملى‏شدن صنعت نفت، نهضت ملى نيست؛ بلكه نهضتى اسلامى به رهبرى شخصى روحانى است. وى اين گام را قدمى در راه استقرار نظام اسلامى و كوتاه كردن دست اجانب از كشور ايران مى‏داند. همچنين در اين نامه مسلمانان را به وحدت و دورى از تفرقه فرا مى‏خواند.   مبارزات سياسى سيدقطب مهم‏ترين دوران مبارزه سيدقطب به زمانى مربوط مى‏شود كه به جمعيت اخوان المسلمين پيوست. جمعيت اخوان المسلمين يكى از جمعيت‏هاى مبارز در سال‏هاى 1930 تا 1960ميلادى بود كه در بيشتر كشورهاى عربى فعاليت مى‏كرد و مقر اصلى آن در مصر قرار داشت. اين جمعيت را حسن البناء (م1368ق) در شهر اسماعيليه مصر در ذى‏القعده سال 1347 پايه‏گذاشت و فعاليت خود را در مدرسه «التهذيب» با تعليم قرآن، تجويد، حديث، تفسير و ديگر علوم اسلامى، آغاز كرد. حسن البناء در سال 1350قمرى، رساله‏اى دربردارنده اهداف جمعيت اخوان المسلمين منتشر كرد و در جايگاه دبيركل جمعيت برگزيده شد. هنگام جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1948 ميلادى جمعيت اخوان المسلمين به يارى ملت فلسطين شتافت و بسيارى از اعضاى آن در اين جنگ شركت كردند. پس از اين وقايع، از طرفى محبوبيت اخوان المسلمين بين مسلمانان به شدت افزايش يافت و از طرف ديگر، دربار مصر و استعمار پير انگليس از آنان عصبانى و ناراحت شدند؛ از اين‏رو به فرمان ملك فاروق در سال 1368 قمرى فرمان انحلال جمعيت صادر شد و به تلافى اين فرمان، جمعيت اخوان المسلمين نخست وزير مصر(نقراشى پاشا) را كشتند و حكومت وقت نيز به تلافى اين اقدام، دبير كل اين جمعيت يعنى «حسن البناء» را در سال 1369ق ترور كرد (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص271). ترور حسن البناء زمانى بود كه سيدقطب در امريكا به سر مى‏برد. او مى‏ديد كه نشريات امريكايى به شدت از كشته‏شدن حسن البناء ابراز خوشحالى مى‏كنند؛ بدين جهت همان‏جا تصميم گرفت پس از بازگشت از امريكا در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين بپيوندد. وى چنان به اين گروه علاقه داشت كه هميشه مى‏گفت: من در سال 1951 ميلادى متولد شدم (پيامبر و فرعون، ص39). سيدقطب پس از عضويت در جمعيت اخوان المسلمين، ابتدا عضو مكتب ارشاد، سپس در جايگاه رئيس هيأت تحريري نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام زندگینامه شهیدمرتضی مطهری   شرح مختصر زندگانی مولف شهید آیت الله مطهری     استاد شهید آیت الله مطهری در 13 بهمن 1298 هجری شمسی در فریمان  واقع در 75 کیلومتری شهر مقدس مشهد در یک خانواده اصیل روحانی چشم به جهان می گشاید. پس از طی دوران طفولیت به مکتبخانه رفته و به فراگیری دروس ابتدایی می پردازد. در سن دوازده سالگی به حوزه علمیه مشهد عزیمت نموده و به تحصیل مقدمات علوم اسلامی اشتغال می ورزد. در سال 1316 علیرغم مبارزه شدید رضاخان با روحانیت و علیرغم مخالفت دوستان و نزدیکان، برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه علمیه قم می شود در حالی که به تازگی موسس گرانقدر آن آیت الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی دیده از جهان فروبسته و ریاست حوزه را سه تن از مدرسان بزرگ آن آیات عظام سید محمد حجت، سید صدرالدین صدر و سید محمد تقی خوانساری به عهد گرفته اند. در دوره اقامت پانزده ساله خود در قم از محضر مرحوم آیت الله العظمی بروجردی (در فقه و اصول) و حضرت امام خمینی ( به مدت 12 سال در فلسفه ملاصدرا و عرفان و اخلاق و اصول) و مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبائی (در فلسفه : الهیات شفای بوعلی و دروس دیگر) بهره می گیرد. قبل از هجرت آیت الله العظمی بروجردی به قم نیز استاد شهید گاهی به بروجرد می رفته و از محضر ایشان استفاده می کرده است. مولف شهید مدتی نیز از محضر مرحوم آیت الله حاج میرزا علی آقا شیرازی در اخلاق و عرفان بهره های معنوی فراوان برده است. از اساتید دیگر استاد مطهری می توان از مرحوم آیت الله سید محمد حجت ( در اصول) و مرحوم آیت الله سید محمد محقق داماد (در فقه) نام برد. وی در مدت اقامت خود در قم علاوه بر تحصیل علم، در امور اجتماعی و سیاسی نیز مشارکت داشته و از جمله با فدائیان اسلام در ارتباط بوده است. در سال 1331 در حالی که از مدرسین معروف و از امیدهای آینده حوزه به شمار می رود به تهران مهاجرت می کند. در تهران به تدریس در مدرسه مروی و تألیف و سخنرانیهای تحقیقی می پردازد. در سال 1334 اولین جلسه تفسیر انجمن اسلامی دانشجویان توسط استاد مطهری تشکیل می گردد. در همان سال تدریس خود در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران را آغاز می کند. در سالهای 1337 و 1338 که انجمن اسلامی پزشکان تشکیل می شود .استاد مطهری از سخنرانان اصلی این انجمن است و در طول سالهای 1340 تا 1350 سخنران منحصر به فرد این انجمن می باشد که بحثهای مهمی از ایشان به یادگار مانده است. کنار امام بوده است به طوری که می توان سازماندهی قیام پانزده خرداد در تهران و هماهنگی آن با رهبری امام را مرهون تلاشهای او و یارانش دانست. در ساعت 1 بعد از نیمه شب روز چهارشنبه پانزده خرداد 1342 به دنبال یک سخنرانی مهیج علیه شخص شاه به وسیله پلیس دستگیر شده و به زندان موقت شهربانی منتقل می شود و به همراه تعدادی از روحانیون تهران زندانی می گردد. پس از 43 روز به دنبال مهاجرت علمای شهرستانها به تهران و فشار مردم، به همراه سایر روحانیون از زندان آزاد می شود. پس از تشکیل هیئتهای موتلفه اسلامی، استاد مطهری از سوی امام خمینی همراه چند تن دیگر از شخصیتهای روحانی عهده دار رهبری این هیئتها می گردد. پس از ترور حسنعلی منصور نخست وزیر وقت توسط شهید محمد بخارایی کادر رهبری هیئتهای موتلفه شناسایی و دستگیر می شود ولی از آنجا که قاضی یی که پرونده این گروه تحت نظر او بود مدتی در قم نزد استاد تحصیل کرده بود به ایشان پیغام می فرستد که حق استادی را به جا آوردم و بدین ترتیب استاد شهید از مهلکه جان سالم بدر می برد. سنگینتر می شود. در این زمان وی به تألیف کتاب در موضوعات مورد نیاز جامعه و ایراد سخنرانی در دانشگاهها، انجمن اسلامی کردن محتوای نهضت اسلامی پزشکان، مسجد هدایت، مسجد جامع نارمک و غیره ادامه می دهد. به طور کلی استاد شهید که به یک نهضت اسلامی معتقد بود نه به هر نهضتی، برای اسلامی کردن محتوای نهضت تلاشهای ایدئولوژیک بسیاری نمود و با اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود و با کجرویها و انحرافات مبارزه سرسختانه کرد. در سال 1346 به کمک چند تن از دوستان اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود به طوری که می توان او را بنیانگذار آن موسسه دانست. ولی پس از مدتی به علت تکروی و کارهای خودسرانه و بدون مشورت یکی از اعضای هیئت مدیره و ممانعت او از اجرای طرحهای استاد و از جمله ایجاد یک شورای روحانی که کارهای علمی و تبلیغی حسینیه زیر نظر آن شورا باشد سرانجام در سال 1349 علیرغم زحمات زیادی که برای آن موسسه کشیده بود و علیرغم امید زیادی که به آینده آن بسته بود در حالی که در آن چند سال خون دل زیادی خورده بود از عضویت هیئت مدیره آن موسسه استعفا داد و آن را ترک گفت. در سال 1348 به خاطر صدور اعلامیه ای با امضای ایشان و حضرت علامه طباطبایی و آِیت الله حاج سید ابوالفضل مجتهد زنجانی مبنی بر جمع اعانه برای کمک به آوارگان فلسطینی و اعلام آن طی یک سخنرانی در حسینیه ارشاد دستگیر شد و مدت کوتاهی در زندان تک سلولی به سربرد. از سال 1349 تا 1351 برنامه های تبلیغی مسجدالجواد را زیر نظر داشت و غالباً خود سخنران اصلی بود تا اینکه آن مسجد و به دنبال آن حسینیه ارشاد تعطیل گردید و بار دیگر استاد مطهری دستگیر و مدتی در بازداشت قرار گرفت. پس از آن استاد شهید سخنرانیهای خود را در مسجد جاوید و مسجد ارک و غیره ایراد می کرد. بعد از مدتی مسجد جاوید نیز تعطیل گردید. در حدود سال 1353 ممنوع المنبر گردید و این ممنوعیت تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه داشت. اما مهمترین خدمات استاد مطهری در طول حیات پر برکتش ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی از طریق درس و سخنرانی و تألیف کتاب است. این امر خصوصاً در سالهای 1351 تا 1357 به خاطر افزایش تبلیغات گروههای چپ و پدید آمدن گروههای مسلمان چپ زده و ظهور پدیده التقاط به اوج خود می رسد. گذشته از حضرت امام، استاد مطهری اولین شخصیتی است که به خطر سران سازمان موسوم به « مجاهدین خلق ایران » پی می برد و دیگران را از همکاری با این سازمان باز می دارد و حتی تغییر ایدئولوژی آنها را پیش بینی می نماید. در این سالها استاد شهید به توصیه حضرت امام مبنی بر تدریس در حوزه علمی قم هفته ای دو روز به قم عزیمت نموده و درسهای مهمی در آن حوزه القا می نماید و همزمان در تهران نیز درسهایی در منزل و غیره تدریس می کند. در سال 1355 به دنبال یک درگیری با یک استاد کمونیست دانشکده الهیات! زودتر از موعد مقرر بازنشسته می شود. همچنین در این سالها استاد شهید با همکاری تنی چند از شخصیتهای روحانی، «جامعه روحانیت مبارز تهران » را بنیان می گذارد بدان امید که روحانیت شهرستانها نیز به تدریج چنین سازمانی پیدا کند. گرچه ارتباط استاد مطهری با امام خمینی پس از تبعید ایشان از ایران به وسیله نامه و غیره استمرار داشته است ولی در سال 1355 موفق گردید مسافرتی به نجف اشرف نموده و ضمن دیدار با امام خمینی درباره مسائل مهم نهضت و حوزه های علمیه با ایشان مشورت نماید. پس از شهادت آیت الله سید مصطفی خمینی و آغاز دوره جدید نهضت اسلامی، استاد مطهری به طور تمام وقت درخدمت نهضت قرار می گیرد و در تمام مراحل آن نقشی اساسی ایفا می نماید. در دوران اقامت حضرت امام در پاریس، سفری به آن دیار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ایشان گفتگو می کند و در همین سفر امام خمینی ایشان را مسؤول تشکیل شورای انقلاب اسلامی می نماید. هنگام بازگشت امام خمینی به ایران مسؤولیت کمیته استقبال از امام را شخصاً به عهده می گیرد و تا پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن همواره در کنار رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی و مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای ایشان بود تا اینکه در ساعت بیست و دو و بیست دقیقه سه شنبه یازدهم اردیبهشت ماه سال 1358 در تاریکی شب در حالی که از یکی از جلسات فکری سیاسی بیرون آمده بود یا گلوله گروه نادان و جنایتکار فرقان که به مغزش اصابت نمود به شهادت می رسد و امام و امت اسلام در حالی که امیدها به آن بزرگمرد بسته بودند در ماتمی عظیم فرو می روند. سلام و درود خدا بر روح پاک و مطهرش   نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه سیاسی علامه محمدباقر صدر علامه شهيد، آيت الله سيد محمد باقر صدر، يکي از بزرگترين انديشمندان مسلمان _ و به تعبير امام خميني: «مغز متفکر اسلامي» _ در تاريخ اسلامي به ويژه در قرن چهاردهم هجري است.  سيد محمد باقر صدر در تاريخ 25 ذيقعده 1353 در شهر مقدس کاظمين ديده به جهان گشود. و دومين فرزند خانواده بود. پدرانش همه از عالمان دين بودند. پدرش سيد حيدر در جواني فوت کرد، پدر بزرگش آيت الله العظمي سيد اسماعيل صدر که يکي از مراجع بزرگ تقليد شيعه در نيمه اول قرن چهارده اسلامي بود  در سال 1338 ق. وفات کرد. و ديگر اجدادش که شاخه هايي سرسبز و پربار از شجره پربرکت «خاندان صدر» و از تبار غيرتمند و پاک امام کاظم (ع) بوده اند و در سرزمين ايران، لبنان وعراق از پاسداران فرهنگ و انديشه و دانش و دين بشمار مي رفته اند. خواهرش «آمنه بنت الهدي صدر» يکي از زنان دانشمند، شاعر، نويسنده و معلم فقه و اخلاق بود که در مسير جهاد و مبارزه، با بردارش سيد محمد باقر همگام شد و سرانجام سرنوشت هر دو به شهادت وسعادت ابدي ختم گشت.  سيد محمد باقر، از پنج سالگي به مدرسه رفت و تا يازده سالگي دوره ابتدايي را به اتمام رساند. در اين دوران، نبوغ شگفت انگيز و استعداد سرشار خدادادي او درخشيد و تعجب آموزگاران خود رابرانگيخت، بطوري که اولياي مدرسه تصميم گرفتند او را به مدرسه کودکان تيزهوش و نابغه بگذارند تا به هزينه دولت درس بخواند و پس از طي مراحل لازم و قانوني، به دانشگاههاي اروپا يا آمريکا اعزام کنند و در رشته هاي علوم جديد تحصيل کند و به کشور خود بازگردد.    او به تحصيل علوم ديني و پرداختن به رشته کار پدرانش گرايش داشت و از طرفي مادر و برادر بزرگش رضايت ندادند که او به پول دولت وابسته به غرب و دست اندرکاران خود باخته آموزش و پرورش آن روز عراق، درس بخواند......  بالاخره با راهنمايي دو دايي فقيه و دانشمندش آيت الله «شيخ محمد رضا آل ياسين» و آيت الله «شيخ مرتضي آل ياسين» به فراگيري دروس حوزوي و علوم ديني پرداخت.  تحصيلات علوم ديني را با کتاب «معالم الاصول» نزد برادرش سيد اسماعيل آغاز کرد و ديگر کتابهاي دوره سطح حوزه را با شور و شوق و تلاش بسيار در مدتي کوتاه خواند و تمام کرد. او علاوه بر تحصيل، دروس ابتدايي را نيز به خواهرش بنت الهدي مي آموخت و بنت الهدي بي آنکه به مدارس نامناسب دخترانه آن روز عراق پاي بگذارد، نزد برادرش سيد محمد باقر قرآن، ادبيات، تاريخ، حديث فقه، اصول و ...... را آموخت.    در نجف اشرف، شهر امامت و فقاهت:    در سال 1365 ق. که دوازده ساله بود همراه برادرش سيد اسماعيل به نجف اشرف رفت تا در محضر اساتيد بزرگ حوزه علميه شهر امامت، به تحصيلات عالي بپردازد. او دوره عالي فقه و اصول را در نزد مرحوم آيت الله العظمي سيد ابوالقاسم خويي و مرحوم آيت الله شيخ محمد رضا آل ياسين گذراند. فلسفه اسلامي (اسفار ملاصدرا) را از مرحوم «شيخ صدرا بادکوبه اي» آموخت. و در کنار آن، طي سالها، فلسفه غرب و نظرات فلاسفه غير مسلمان را به دقت مورد تحقيق و نقد قرار داد. کتاب «فَلسفَتُنا» (فلسفه ما) گوياي ابعاد گسترده انديشه هاي فلسفي سيد محمد باقر صدر است.  در ديگر رشته هاي علوم مثل حديث، رجال، درايه، کلام و تفسير نيز سالها به تحصيل و تحقيق و مطالعه گذراند و به کمال رسيد.  سيد محمد باقر در طول هفده _ هيجده سال تحصيل (از آغاز تا پايان) علاوه بر استفاده از هوش و استعداد و نبوغ فوق العاده اش، روزانه حدود شانزده ساعت به تحصيل و مطالعه و مباحثه و تحقيق مي پرداخت و خودش نيز هميشه مي گفته است که من به اندازه چند طلبه درسخوان، تلاش مي کنم. در سايه اين پشتکار بود که بر همه مشکلات فايق آمد و در کسب دانش و فضيلت به مقامي عالي دست يافت.    تعليم و تربيت:    سيد محمد باقر از بيست سالگي با تدريس کتاب «کفايه الاصول»، تعليم و تربيت طلاب جوان را آغاز کرد. از بيست و پنج سالگي به تدريس خارج اصول و از بيست و هشت سالگي به تدريس دوره خارج فقه براساس کتاب «العروه الوثقي» پرداخت. بعدها فلسفه و تفسير قرآن نيز تدريس مي کرد. او در طول نزديک به سي سال تدريس و تعليم، شاگرداني جوان، محقق، پرشور، متقي، متفکر، آگاه، مجاهد و سياستمدار تربيت کرد که هر يک از آنها بعدها پرچمدار نشر علم و فرهنگ و آيين جهاد در راه خدا شدند و بعد از استادشان، راه علمي، فکري و سياسي _ اجتماعي او را ادامه دادند.    حمايت از امام:    سيد محمد باقر صدر، نهضت امام خميني در ايران را روزنه اميدي براي نجات امت اسلامي مي دانست. بنابراين از آغاز نهضت اسلامي امام در سال 1342 ش آن را تحت نظر داشت و از امام و حرکتش حمايت مي کرد.  در تاريخ 9 جمادي الثاني 1385، حضرت امام خميني از تبعيدگاه ترکيه به نجف اشرف منتقل شد. ورود امام به حوزه علميه نجف، جنب و جوشي در آن ايجاد کرد. علما و روحانيون نجف درباره استقبال از امام، نظرات مختلفي داشتند. آيت الله صدر با اشتياق تمام به همراه عده اي از علماي ديگر، در مراسم استقبال و پيشواز از امام شرکت، و شاگردان و همفکرانش را نيز به آن دعوت کرد... در تمام چهارده سال اقامت امام در نجف، سيد محمد باقر با ايشان ارتباط نزديکي داشت و به امام عشق مي ورزيد،  عشقي که تا آخر عمر در بين او و امام بود.    دوران مرجعيت:    دوران مرجعيت آيت الله سيد محمد باقر صدر، پس از وفات آيت الله حکيم (1390 ق) آغاز شد و بسياري از مردم عراق از او تقليد کردند. در سال 1392 ق. رژيم بعث عراق، بيش از پيش از تحرکهاي ضد استبدادي حزب دعوت اسلامي و ديگر گروههاي مبارز و مسلمان به وحشت افتاد. بنابراين با يورش به خانه هاي مبارزان و مجاهدان، عده زيادي را دستگير و زنداني کردند. آيت الله صدر نيز با اينکه بيمار بود و در بيمارستان نجف بستري شده بود، تحت نظر مأموران سازمان امنيت رژيم بعث قرار گرفت. تا اينکه با اعتراض مردم و علما، سازمان امنيت دست از او برداشت.  از حوادث مهم ديگر در دوران مرجعيت آيت الله صدر، حرکت اربعين سال 1397 بود. مردم نجف از قديم هر سال در روز اربعين حسيني، مويه کنان و عزادار، با پاي پياده از نجف تا کربلا راهپيمايي مي کنند. در آن سال، آيت الله صدر هر چه در توان داشت به هيئتهاي عزادار مساعدت کرد تا مراسم شورانگيز اربعين را هر چه با شکوهتر برگزار نمايند. آن روز دهها هزار نفر در قالب عزاداران حسيني، اعتراض خود را عليه سلطه ضد انساني رژيم بعث عراق، اعلام کردند.  به دنبال آن قيام تاريخي، آيت الله صدر، را دستگير و به سازمان امنيت بغداد منتقل کردند، در آنجا پس ازبازجويي، هشت ساعت تحت شکنجه جسمي و روحي قرار دادند. آثار آن شکنجه ها، تا آخر عمر در, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام زندگی نامه محمد باقر صدر زندگی نامه محمد صدر  باقرمحمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد.   شهيد صدر دربيست وپنجم ذي القعده سال 1353ه. ق(1934م)درشهرکاظمين متولدشد. پدرش سيدحيدرصدر ازدانشمندان بزرگ شيعه عراق واهل علم و تقوي و مادرش دختر عبدالحسين ال ياسين ازمردان برجسته علمي و مذهبي عراق، و بانويي متقي وپاک سيرت بود. صدر درسه سالگي پدرش راازدست داد و تحت سرپرستي برادر بزرگتر خودآيت ا.. سيداسماعيل صدر و دايي خود پرورش يافت. (2) وي دردوران کودکي در مدرسه ابتدايي" منتدي النشر" اموزش ميديد و نشانه هاي تيزهوشي ونبوغ بي­نظيرش در اين مدرسه گزارش شده است. او درسن دوازده سالگي(1365ه. ق)به همراه برادرش سيداسماعل صدر براي گذراندن دوره عالي حوزه به نجف اشرف هجرت کردودردرسهاي مرحوم آيت ا.. خويي ودايي خودآيت ا.. شيخ محمدرضاال ياسين شرکت مي کرد. صدردرايام تحصيلات خود درحدودشانزده ساعت درروزمطالعه وتحقيق ميکرد. وي درسن هفده سالگي به درجه اجتهادرسيد. اوفلسفه راازشيخ صدراباکوبه اي اموخت مرحوم صدرابادکوبه اي استادمسلم فلسفه اسلامي بود واسفارملاصدرارابه خوبي تجزيه وتحليل مي کرد. اماازترس متحجران مخالف فلسفه ازتدريس علني فلسفه اجتناب مي نود،صدرفلسفه رابه صورت خصوصي واستدلالي درنزد آن مرحوم آموخت وخوددرمدتي کوتاهاستادفلسفه شد. وي درسن بيست وپنج سالگي تدريس خودرادردرس عالي حوزوي براي دانش پژوهان حوزوي آغازکردوبتدريج درحوزه نجف ازعالي ترين کرسي تدريس برخوردارگرديد. صدربايکي ازدختران عموي خودکه خواهرسيدموسي صدررييس اسبق مجلس اعلاي شيعيان لبنان بودازدواج کردوداراي شش فرزندشد. علاوه برمجاهدت هاي صدرومبارزات بي امان اومقام مرجعيت صدرنيزبراي حکومت بعثي هاخطري بزرگ محسوب مي شدوبتدريج زمينه هاي نگران کننده براي رژيم صدام به وجود اورد. اين عوامل منجر شد که ياران و نزديکان صدر را از طريق دستگيري، شکنجه، زندان و اعدام از بين ببرند و در نتيجه با موضع گيري ها صدر که حالت انقلابي پيدا مي کرد در سال هاي 1391ه. ق، 1396ه. ق، 1398ه. ق و 1399ه. ق بازداشت و زنداني شد. و سرانجام با تعطيل کردن درس خارج خود و شروع درس جديد تفسير موضوعي قرآن با هدف ايجاد انديشه هاي انقلابي و بيدارسازي مردم که چهارده جلسه بيشتر طول نکشيد منجربه محاصره کامل منزل ايشان و زنداني کردن او در منزل و قطع رابطه مردم با وي صورت گرفت که در حدود نه ماه طول کشيد و سرانجام در 19 جمادي الاول ( 1400 ه. ق - 16 فروردين ماه 1359 ه. ش) به دستور صدام حسين ايشان را دستگير کرده و به بغداد بردند و پس از شکنجه در روز 22 جمادي الاول 1400 ه. ق، او را به همراه خواهرش بنت الهدي به شهادت رساندند. هستي شناسي سيد محمد باقر صدر از نگاه سيد محمد باقر صدر هستي شناسي به ميزان قابل توجهي با سياست و تحولات مربوط به آن قابل تفسير است. در واقع هر اندازه تفسير فلسفي ما از هستي و حيات و زندگاني روشن باشد رهيافت هاي سياسي - اجتماعي ما نيزبه همان ميزان کار گشاه مي باشد. وي معتقد است هر حکمي که مورد نظام هاي سياسي و اجتماعي بشر داده مي شود بستگي به مقدار موفقيت تفسير فلسفي آن نظام در تصوير حيات و دريافت آن دارد. (3) بر اساس همين نگرش سيد محمد باقر صدر در بحث هستي شناسي به تعقيب شناسايي بيشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جايگاه انسان در هستي و غايات آفرينش اوست به ديگر سخن،جهان نگري سيد محمد باقر صدر به دنبال جستجوي اين است که پديده هاي طبيعي را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفي کند. و از مهمترين پايه هاي بحث سيد محمد باقر صدر در هستي شناسي ميتوان به مسئله جهان غيب و شهادت اشاره کرد. منظور او از جهان غيب در مباحث هستي شناسي بخشي از جهان شناختي است که از حيطه حواس بشر خارج است و با درک حسي متعارف قابل درک نيست. در واقع همه واقعيت هاي هستي و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نيستند. البته اين برداشت صدر او را در مقابل مکاتبي قرار مي دهد که وجود واقعيت هاي غير مادي و نا محسوس را انکار مي کند. اين تفکيک غيب از شهادت نزد صدر به اين معني است که هستي در عالم طبيعت محدود نمي گردد بلکه جهان محسوسات تنها يکي از عوالم هستي است. از نگاه صدر هر چند ميان عالم غيب و شهادت تفاوت هاي اساسي وجود دارد ولي رابطه ناگسستني و عميقي ميان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است ريشه اي در عالم غيب دارد. در اين بينش صدر نه تنها خداوند خالق جهان و قوانين و سنن حاکم بر هستي است بلکه مهمتر از آن مدبر هستي نيز اوست و به زبان فلسفي جهان نه تنها در حدوث خود نيازمند خداست بلکه در بقاي خويش نيز وابسته و نيازمند اوست، يعني نه تنها آفريننده و ايجاد کننده موجودات خداست بلکه بر پا دارنده و تدبير کننده آنها نيز هست. (4) شايد بتوان گفت يکي ديگر از نگرش هاي منطقي صدر در هستي شناسي در خصوص سازگاري جهان نگري او با فطرت دروني انسان است، او معتقد است اسلام با فطرت دروني انسان و استعدادها و نيازها و خواسته هاي او سازگار است و در بر دارنده اصول مشترک بين همه انسان هاست. (5) بنابراين ايده هستي بر مدار حق مي گردد و اصل حق مداري جهان هستي و هدف مندي آفرينش با توجه به گستره و ژرفاي معناي «حق» حقانيت خلقت هستي معنا مي يابد و در چهره هاي مختلف رخ مي نماياند. يکي از تجليات اين حقيقت آن است که جهان بر پايه قوانين و سنن الهي استوار شده و انتظام يافته به تعبير ديگر تقدير الهي بر آن تعلق گرفته که هستي بر سامان ويژه اي انتظام يابد و پديده هايش در مرزهاي خاصي عمل کنند. بنابراين انسان ها به اصل هدف مندي عالم و عبث نبودن آفرينش آن، نقش مهمي در حيات انسان و زندگي سياسي ايفا مي کنند. چنين انساني هرگز فضايي براي انديشه هاي پوچ انگارانه نمي گشايد و بر اين باور استوار مي ماند که در طرز تلقي فلسفي از هستي نوعي جهان نگري به وجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانايي براي هدايت و رهبري بشريت و جهت دادن به زندگي انسان ها را دارد. (6) وي در اولين اثر علمي خود به اين مطلب اشاره کرده است که اسلام نيرومند ترين مکتب است براي به دوش کشيدن بار مسئوليت رهبري اعتقادي و جهت دادن امت اسلامي به سوي عالي ترين هدف ها و الگوها و برتري بخشيدن است بر همه ملت هاي زمين(7) از آثار مترتب بر بحث هستي شناسي صدر اين نکات قابل اقتباس مي باشد: الف - خداوند داراي حکمت و عدل محض است. ب - صفات و افعالش نيز عدل محض است. ج - نظام هستي نظام اکمل و احسن است و هيچگونه کژتابي و کاستي ندارد. د - در اجتماع نيز به نفي حاکميت غير خدا مي پردازد. ه - عدالت سياسي - اجتماعي و تحقق آن در اجتماع بشري لازم است(8) انسان شناسي سيد محمد باقر صدر از ديدگاه سيد محمد باقر صدر انسان داراي سرشتي با قابلّيت دو بعدي البته نه به تعبير فلسفه ثنويت که سرشت دو گانه را مطرح مي کرد. صدر در توضيح قابليت هاي انسان جنبه هاي مختلف را بيان مي کند و از بخش مادي تعبير به صلصال ( گل خشک) و طين لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون ( گل رنگ شده) نموده و اين تعابير بيانگر جنبه مادي و حيواني انسان است و جنبه ملکوتي را ناظر به ناطق بودن، معنويت وعقلانيت دانسته است و معتقد است انسان با ابعاد مختلف و سخت مرتبط و به هم پيوسته شکل گرفته است. در بينش صدر عامل مهم، طبيعت دروني انسان است و نقش حب ذات(خود دوستي) را در رفع نيازمندي هاي انسان تعيين کننده دانسته است. وي معتقد است که تاريخ انسان گواهي مي دهد که غريزه خود دوستي (حب ذات)، غريزه اي اصيل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگيزه اي براي رفع نيازها وجود نداشت. حال اينکه پيش از تکوين جوامع اين رفع نياز وجود داشته و همين مسئله تشکيل و تکوين جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن، انسان بتواند بقاء خويش را تا مين نمايد(9) از نظر صدر بعد معنوي مطالباتي دارد که از لابلاي پيچ و خم ها يي که در اين جسم و محيط اجتماع وجود دارد به وسيله اختيار و انتخابگري راه را به سوي آينده تاريک يا روشن مي گشايد. پس انسان در سرشت خود نه تاريک و نه روشن بلکه هر دو ساخته خودش است و نتيجه انتخابگري انسان، اصالت دارد. صدر در تحليل خود از انسان توجه خود را به محتواي باطني (عامل اصلي طبيعت دروني انسان) معطوف مي دارد يعني نقش فکر و اراده که اين دو سازنده و تشکيل دهنده حرکت تاريخ و جامعه هستند و در اين خصوص اظهار مي دارد که وجود ذهني از يک سو نشان دهنده جنبه فکري است يعني ناحيه اي که تصور هدف را دربر دارد. و از سوي ديگر نشان دهنده اراده است و با بهم آميختن فکر و اراده، قدرت سازندگي آينده و نيروي حرکت آفريني فعاليت تاريخي بر صفحه اجتماعي تحقق ميابد. (10) با اين توصيف مي توان گفت سازنده حرکت تاريخ، محتواي باطني انسان يعني فکر و اراده است. صدر، انسان با اين وصف را مدني بالطبع و اجتماعي مي داند و چون انسان اجتماعي است قانون مي خواهد و دستاورد هاي نبوت قانون است(11) البته از نظر صدر اين انسان مدني بالطبع (اجتماعي) در هنگام تصميم گيري بر سر چند راهه هاي زندگي به ويژه آنجا که پيچيدگي هاي زندگي اجتماعي - سياسي باعث مي شود که حق و باطل چنان به هم بياميزند که در تمييز آن ها از يکديگر خردمند ترين انسان ها دچار حيرت و سرگرداني مي شوند. تنها راه نجات بخش انسان را داشتن راهنما ي ايمان به اصولي مشخص و روشن به همراه فکر و اراده مي داند(12) بعد از ذکر اين اوصاف صدر نکته مهم را محتواي باطني و دروني انسان با تمام تحولات سياسي - اجتماعي مي بيند(13) از نظر صدر شرايط اجتماعي، اقتصادي و سياسي زاييده دست انسان است. وي در تفسير آيه يازدهم سوره هود اين موضوع را مطرح مي کند. اين آيه مي گويد که تفسير اوضاع و شئون اجتماعي هر قومي روبناي آن قوم است. تغيير بنيادي و زير بنا، تغييري است که در خود قوم پديد آمده باشد و هر متغيير ديگر از اين تغيير بنيادي سرچشمه گرفته است. بديهي است منظور از تغييردر «ما بانفسهم» تغيير در درون توده هاي ملت است بطوري که محتواي باطني جامعه به عنوان يک ملت و قوم عوض شود(14) معرفت شناسي سيد محمد باقر صدر محمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد. در اين تحقيق سعي شده است که معرفت شناسي او بر اساس مباني و اصول فکري او باز سازي شود. بطور کلي معرفت شناختي صدر بر دو اصل استوار است يکي اينکه عقل استدلالي به تنها يي براي اثبات حقيقت کافي نيست بلکه بايد آميخته اي با معارف ديگر نيز باشد(15) ديگر آنکه معرفت شناسي صدر از نوع ارتباطي و تطبيقي است يعني اينکه فلسفه استدلالي را با ديگر فلسفه ها آشتي داده و سپس آن ها را با وحي مرتبط کرده و با عقايد شيعه تطبيق داده است(16) اما بر خلاف برخي انديشمندان که تمام توانايي هاي فکري خود را وقف ايجاد هماهنگي و سازگاري ميان فلسفه و علوم تجربي کرده اند، صدر شناخت را تنها در يک وسيله محدود و منحصر نکرده است بلکه اعتبار و حجيت را فراتر از شناخت تک ساختي دانسته است و ابتنا و اتکا بر معرفت شناختي حکمت متعاليه دارد و معيار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسايي قرار داده است. به ديگر سخن، معرفت شناسي در خطوط کلي حکمت متعاليه ترسيم مي شود و منابع و ابزار معرفتي او يعني تعقل و تفکر (اصالت عقل) بر اساس منبع عقل و تجربه و مشاهده (اصالت تجربه) بر اساس منبع طبيعت و تاريخ و نيزکشف و شهود (اصالت عرفان) بر اساس منبع دل و شريعت و کتاب (اصالت وحي) بر اساس منبع سنت و کتاب الهي به صورت جمع سالم به کار گرفته که همه اين اضلاع به هم مرتبط يک مربع مي باشند، نه اينکه خطوط موازي و هر کدام جاي خود را مستقل داشته باشند، از نظر صدر مانند ملاصدرا تمام اين ابزارها داراي اعتبار هستند و هيچ يک ديگري را نقض نمي کند اما قلمرو و کارايي هر يک با ديگري متفاوت است. براي مثال تجربه و اصالت تجربي به تنهايي نمي تواند معرفت مبتني بر يقين ايجاد کند و همچنين به ناتواني منطق تجربي در تبيين مسائل رياضي اشاره مي کند و معتقد است که مسئله يقين در قضاياي رياضي بر اساس منطق تجربي به صورت معلق و بي تکليف در مي آيد(17) البته صدر معرفت تجربي را مکمل معرفت عقلي مي داند و معتقد است در اين صورت معرفت داراي مراحل دوگانه مي شود. مرحله اي که نتايج حس و تجربه را گرد آوري مي کند و مرحله اي که آن دستاوردها را از نظر عقل توجيه مي نمايد.(18) در نزد صدر يقيني ترين معرفت نوع "وحياني" است. معرفتي که عقل نيز آن را تا ئيد مي کند همانطور که معرفت وحياني معرفت عقلي و عرفاني را مي پذ يرد. در معرفت شناسي صدر انسان بر اساس آگاهي مسئوليت پذ ير شده است نه صرفا بر اساس امکانات و معتقد است انسان بايد از عمق وجودش مسئوليت حياطي خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند به واسطه انجام آن مسئوليت، سعادت جاودانگي خود را تامين کند(19) بطور مختصر مي توان گفت چون چهارچوب ساختاري فلسفه سياسي کلاسيک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوري که هستي شناسي مدخل آن به شمار مي رفت- صدر بر آن بود که به کمک روش حکمت متعاليه در جستجوي بحث هاي مسئله ادراکات و معرفت باشد. او سعي کرد که از سازمان دهي رياضي وار و مسئله استقراء براي اين مطلب استفاده کند. چراکه صدر معتقد بود منطق صوري صرفا متکفل بيان روابط موضوعي معلومات و مدرکات است. براساس اين رهيافت صدر معتقد بود در صورتي که شيوه منطق صدرايي و مکتب معرفتي او اگر پذيرفته شود. معرفت شتاختي جديد مي تواند راه گشاي حوزه فلسفه سياسي اسلام باشد. در مجموع در تبيين معرفت شناختي صدر مي توان گفت: صدر نظريه معرفت شناختي تقريبا جديدي را طراحي مي کند. از نظر مباني، صدر با فلسفه سياسي غرب (ليبراليستي و مارکسيستي)اختلاف نظر داشت و از سوي ديگر صدر در معرفت شناسي خود بر اصل تطبيقي و ارتباطي که بحث آن گذشت بطورآگاهانه وارد حوزه ساختار شناسي معرفت و ادراکات شده است که در واقع به نوعي در فلسفه سياسي اسلام که صرفا به مباحث هستي شناسي مي پرداخت، تنوع ايجاد کرده است. ديدگاه صدر در مورد «فلسفه تاريخ» يا سنن تاريخ در بحث فلسفه تاريخ صدر سعي کرده است به سوالات زير پاسخ دهد: 1- آيا قوانين بخصوصي در مسير تاريخ و در حرکت و تکامل تاريخ بشري حاکم است؟ 2 - کدام قوانين تاريخ بشر را مي سازند؟ 3 - آيا انسان در کل تاريخ نقشي دارد؟ از آنجا که قرآن کتاب هدايت وبراي ايجاد تفيير مطلوب در انسان است، اين تفيير و تحول ايجاب مي کند داراي دو جنبه باشد. جنبه اول به محتواي عمل تفيير مربوط است يعني جنبه فرا بشري دارد که به احکام، برنامه ها و قانون هاي لازم باز مي گردد. اين جنبه از کار تفيير و تحول، جنبه الهي دارد و نشان دهنده قوانين خدايي است. اما جنبه دوم يعني جنبه بشري، اعمالي که با نيرو هاي عقيدتي، و درگيري هاي اجتماعي، سياسي و نظامي برخورد کرده است وقتي عمل تفيير را از اين زاويه ها در نظر بگيريم. در اين صورت يک کار انساني مي گردد(20) سپس اين کار تغيير و تحول که پيامبران انجام داده اند و جنبه بشري دارد به دو وجه تقسيم مي شود: از نظر ارتباطش با شريعت، وحي و مصدر وحي،عملي است فوق تاريخ و رباني است؛ ولي وجه ديگرش از اين نظر که يک کوشش انساني است. در مقابل کوشش هاي انسان هاي ديگر از اين جهت آن را يک عمل تاريخي مي خوانيم که ظوابط تاريخ بر آن جاري است و قوانيني که خدا براي تنظيم پديده هاي جهان در اين ميدان به نام ميدان تاريخي آورده است بر آن حاکم است. از اين رو معتقديم که وقتي قرآن ما از زاويه مردم سخن مي راند جنبه دوم عمل تغيير را بررسي مي کند، سخن از بشر مطرح کرده شده است نه از رسالت آسماني، براي مثال در اين آيات، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن مي گويد: «تلک الايام نداولها بين الناس» ما اين روزها شکست و پيروزي را به نوبت بين مردم قرار مي دهيم. يا در سوره آل عمران آيه 140 مي فرمايد «و ان يمسکم قرح فقد مس القوم» اگر بر شما مسلمانان جراحتي وارد شود بر دشمنانتان نيز وارد آيد و اين روزها شکست و پيروزي را ما بين مردم به نوبت قرار مي دهيم. صدر از اين گونه آيات اين نتيجه را مي گيرد که منظور اين است: گمان نکنيد که ياري و پيروزي يک حق مسلم الهي است که خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پيروزي يک حق طبيعي است و بايد براي بوجود آوردنش شرايط را مساعد کرد. اين سنني را که مطرح مي کند غير از سنن و ضوابط شخصي در مورد افراد است که صرفا در خصوص شخصيت آنان مي باشد. مثل سوره هاي حجر آيه 4-5، مومنون آيه 43، آل عمران آيه 137، انعام 34، و سرانجام در سوره بقره آيه 214 مي گويد: مردم از پيامبر و مومنان تقاضا مي کنند پس ياري خدا کي به ما مي رسد. صدر مي فرمايد: خداوند به اين گونه افراد حمله مي کند که چرا اميدواريد براي شما استثنا يي در سنن تاريخ وجود داشته باشد، آيا طمع دارند قانون هاي تاريخ در مورد آن ها تخلف کند؟(21) بعد از اين توضيح مختصر صدر که مشخص کرد جنبه دوم عمل تفسير مد نظر قرآن است، اهميت کشف سنن تاريخي از نظر قرآن را مطرح مي کند: 1- لزوم استقراء روي حوادث تاريخي: يعني دقت و تامل و تدبر کنيد تا از طريق استقراء نراميس طبيعت و سنن جهان، حقايقي در زمينه علم تاريخ و سنن تاريخي بر شما روشن گردد. سيد محمد باقر صدر اين سخن را مستند کرده است با آيات {سوره محمد 10، يوسف 109، حج 45 و 46،ق 36-37} و بطور کلي اظهار مي دارد که اطلاع بر سنن تاريخ است که مي تواند انسان را مشمول ياري خداوند گرداند و اشاره مي کند به سوره سبا 34-35 «ما در هيچ سرزميني پيامبر نفرستاديم مگر آسايش طلبان آن ها گفتند ما به فرستادگان شما کافريم، آن ها مي گفتند ما چون در اين دنيا، اموال و فرزنداني بيشتر از شما داريم، در آخرت هم عذابي به ما نخواهد رسيد. سيد محمد باقر صدر اين مطلب را که در طول تاريخ بين پيامبران با مسرفان و مترفان در همه ملت ها و جوامع رابطه اي متضاد برقرار بوده؛نشان دهنده يکي از سنت هاي تاريخ مي داند.(22) 2- تقسيم بندي سنت هاي تاريخ از نظر صدر: عموميت داشتن آن است. يعني سنت هاي تاريخ روابطي کور کورانه نيست، وصفي ثابت و غير قابل تخلف دارد. عموميت و کليت اين قوانين، سنن تاريخ را جنبه علمي مي بخشد زيرا قوانين علمي مهمترين امتيازش اين است که فراگير است و کليت دارد و قابل تخلف نيست. دومين حقيقت که قرآن روي آن تاکيد دارد، خدايي بودن اين سنت ها است. سنن تاريخي رباني است؛ يعني مربوط به خداست «سنة ا... » است وبه تعبير ديگر «کلمات ا... » است يعني هر قانوني از قوانين تاريخ «کلمة ا... » است يک قا عده الهي است. اين براي پرورش انديشه وابستگي انسان به خداست يعني حتي وقتي انسان مي خواهد از طبيعت برخوردار شود به «کلمه ا... » وابسته است. به عبارت ديگر موقعي مي تواند ازنظم کامل جهان در ميدان هاي مختلف قوانين و سنت هاي حاکم بر طبيعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگيرد. زيرا خداوند قدرتش را از خلال همين سنت ها اعمال مي کند اين سنت ها و قوانين «ارادة ا... » اند و حکمت و تدبير او را در عالم تجسم مي بخشند(23) ممکن است گفته شود که رابطه غيبي و الهي علم تاريخ باعث مي شود که تاريخ از بررسي ها و تحليل هاي علمي خارج شود. در صورتي که قرآن حادثه تاريخي را رنگ غيبي به آن نمي بخشد تا آن را از روابط ديگرش قطع کند و مستقيما به خداي مربوط مي سازد. قرآن رابطه با خدا را به جاي رابطه علت و معلول نمي نهد بلکه سنت تاريخي را به خدا مربوط مي سازد. به اين معني که شکل روابط و پيوند ها را به خدا نسبت مي دهد. قرآن وجود روابطي بين حوادث تاريخي اين عالم را پذيرفته، ولي مي گويد اين روابط بين حوادث تاريخي تعبيري از حکمت خدا و حسن تدبير و تقدير او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاريخي است. بنابر اين وقتي قرآن مي خواهد سنت هاي تاريخي را پوشش الهي دهد، نمي خواهد تاريخ را تنها به تفسير الهي اش توجيه کند بلکه مي خواهد روي اين حقيقت تاکيد کند که اين سنت ها خارج از قوانين الهي نيست. 3 - مساله آزادي اراده و اختيار انسان: صدر ادعا ميکند که سنت هاي تاريخي هرگز فراتر از دست انسان نيست و مساله انتخاب انسان در ترسيمي که قرآن نسبت به سنت هاي اسلامي دارد، نقش اساسي را ايفي مي کند. وي سپس به آيه 11 سوره رعد،جن آيه 16، کهف آيه 59 اشاره مي کند.   نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اندیشه سیاسی دکتر علی شریعتی انديشه ي سياسي دكتر علي شريعتي علی شریعتی فرزند محمدتقی در روز سوم آذرماه 1312ش در کاهک مزینان سبزوار متولد شد.[1] ایشان تحصیلات متوسطه را در دبیرستان­های مشهد به پایان برد و پس از فارغ­التحصیل شدن از دانش­سرای تربیت معلم، به کار تدریس در مدرسه­ي کاتب­پور مشهد مشغول شد.[2] چندی بعد با ورود به دانشگاه مشهد در 1337 در رشته­ي ادبیات و زبان فارسی فارغ­التحصیل شد. ایشان برای ادامه تحصیل به فرانسه رفتند و در آنجا موفق به اخذ درجه­ي دکترا در پارساشناسی[3] از دانشگاه پاریس در 1342 شدند.[4] تلاش­های فکری، سیاسی ایشان در خارج از کشور به­طور جدی ادامه داشت تا جایی­که وقتی در سال 1343 به ایران بازگشت، در مرز ترکیه دستگیر و شش ماه به زندان افتاد. پس از آزادی از زندان، سخنرانی­های او در دانشگاه مشهد و حسینیه­ي ارشاد تهران توانست جوانان فراوانی را به پای آرا و افکار او بنشاند. [5] همین امر باعث شد ایشان بار دیگر توسط رژیم پهلوی دستگیر شود. ایشان پس از آزادی از زندان تصمیم به هجرت گرفت و راهی انگلستان شد[6]  و  در آنجا در 29 خرداد 1356 به صورت مشکوکی درگذشت. دوستان شریعتی و همچنین مخالفان رژیم پهلوی قویا به این فرضیه معتقد بودند که ایشان توسط ماموران ساواک از میان برداشته[7] شد.[8] نهایتا به سوریه انتقال و در زینبیه­ي دمشق به خاک سپرده شد.[9]   فعالیت­های سیاسی در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و  در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به ایشان منتسب می­کنند. اما در اینجا نکته­ای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات درباره­ي تحلیل شخصیت ایشان مصون می­دارد این است که بدانیم نقش ایشان بیشتر راه­اندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل شروع و با فعالیتش در حسینیه­ي ارشاد در نیمه­ي دوم دهه­ي 1340 شدت گرفت و در سال­های مقارن با انقلاب در دهه­ي 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید. شریعتی در هیچ یک از سخنرانی­ها و یا نوشته­هایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را به­وجود نیاورد.[10] در مجموع ایشان یک نظریه­پرداز سیاسی نبودند، اما نظریه­ي اجتماعی ایشان به نحوی اجتناب­ناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت.[11]   فعالیت­ها و آثار علمی   از شریعتی آثار فراوانی به­جا مانده که ذیلا به برخی از مهمترین آنها اشاره خواهد شد. اسلام­شناسی (1، 2، 3)، مذهب علیه مذهب، تاریخ و شناخت ادیان، تشیع علوی و تشیع صفوی، تاریخ تمدن، حسین وارث آدم، چه باید کرد، جهان­بینی و ایدولوژی، میعاد با ایراهیم، ما و اقبال، شیعه، بازگشت به خویشتن،[12] از کجا آغاز کنیم، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه، آری اینچنین بود برادر، برخی پیشتازان بازگشت به خویش در جهان سوم،[13] فاطمه فاطمه است، مناسک حج، هبوط، کویر، جامعه و تاریخ و ... .   مفاهیم اصلی در دیدگاه­ شریعتی شریعتی؛ مردی که غیرمذهبی­ها او را نادیده می­گرفتند، روحانیان او را سرزنش می­کردند و رژیم شاه او را مجازات کرد؛[14] تاثیرگذارترین و مهم­ترین نظریه­پرداز اسلام سیاسی چپ در ایران و یکی از چهره­های مشهور اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار می­رود.[15] ایشان قرائتی از اسلام ارائه می­دهد که از آن در ادبیات سیاسی به­عنوان اسلام انتقادی یاد می­کنند.[16] اندیشمندان سیاسی از القاب متعددی برای خطاب قرار دادن ایشان استفاده می­کنند. به­عنوان نمونه می­توان از «ولتر انقلاب ایران»،[17] «مردمی­ترین مبلغ رادیکالیسم اسلامی»،[18] «ایدئولوگ انقلاب ایران»[19] به­عنوان نمونه­ای از این القاب نام برد. این «ولتر» یا «ایدئولوگ انقلاب» ذهنی مملو از اندیشه­های بحث­برانگیز دارد که به­خاطر همین اندیشه­ها در کانون توجهات قرار گرفته است. حال در این قسمت از مقاله سعی برآنست تا به ­مفاهیم اصلی که شکل­دهنده ادبیات و ذهنیت فكري و سياسي است، پرداخته ­شود:   بازگشت به خود «بازگشت به خویشتن»، به­عنوان گفتمان اصلی شریعتی، راه­حلی بود که ایشان به جامعه تجویز می­کرد. این گفتمان در حوزه­ي سیاسی راه و چاره­ای بود برای نسلی که از استبداد به تنگ آمده بودند و لیبرالیسم را به دلیل سیاست­های امپریالیستی و استعماری دولت­های غربی و ابتذال اخلاقی این جامعه­ها شایسته­ي سرزنش می­دانست و مارکسیسم را، به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش می­کرد.[20] بازگشت به خویشتن همچنین راه­حلی برای معضل موجود در جامعه­ي روشنفکری بود که افرادی مانند جلال آل­احمد ضمن اذعان به آن معضل از درمان آن عاجز بودند. آل­احمد «غربزدگی» را به­عنوان گرفتاری اجتماعی روشنفکران ایران با بیانی ادبیانه بیان می­کرد ولی راه­حلی برای درمان آن نداشت، در اینجا بود که شریعتی «بازگشت به خویشتن» را مطرح کرد.[21] ایشان بازگشت به خویشتن را این­گونه توصیف می­کند که: «هنگامی که ما از بازگشت به ریشه­های خود سخن می­گوییم، در واقع از بازگشت به ریشه­های فرهنگی خود حرف می­زنیم... ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشه­های نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجه­گیری را به­طور قاطع رد می­کنم.  من با نژادپرستی، فاشیسم و بازگشت ارتجاعی مخالفم. نکته مهمتر آن­که تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته پیش از اسلام به­کلی بریده است... نتیجه آن­که برای ما بازگشت به ریشه­هایمان به­معنای کشف دوباره­ي ایران پیش از اسلام نیست بلکه به­معنای بازگشت به ریشه­های اسلامی ماست.»[22]   سنت و مدرنیته: یکی از مهمترین عرصه­هایی که شریعتی با ورود به آن حساسیت­های زیادی را برانگیخت، حوزه­ي سنت و مدرنیته بود. در حقیقت ایشان با ورود به گفتمان مدرنیته، قدم در راهی گذاشت که "راه سوم" لقب گرفت. راهی که نه سنت است و نه مدرنیته، بلکه نقد سنت است و مدرنیته. در این راه هم روشنفکران مورد تخطئه قرار می­گرفتند و هم سنت­گرایان. روشنفکران متجدد از این جهت مورد انتقاد قرار می­گیرند که به­عنوان کارگزاران غرب، هیچگاه نمی­توانند با واقعیات جامعه­ي خود سازگار شوند و بدین جهت نمی­توانند مردم را رهبری کنند. سنت­گرایان هم، چون تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد می­کنند[23] و در جهت شناخت آن قدمی بر نمی­دارند و به دستاوردهای مهم و پیشرفت علوم و فن­آوری مدرن هیچ­گونه توجهی نداشتند، مورد انتقاد ایشان قرار می­گیرند.[24] شریعتی از طریق انتقاد توام به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبه­های مثبت و منفی هر دو طرف را دسته­بندی کرده و آمیزه­ای از مفاهیم این دو مقوله به­وجود آورد که با در اختیار روشنفکران و نسل جوان قرار دادن آنها، به بسیج آنان در برابر رژیم دست زد. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، ایدولوژی، شیعه، تقیه، انتظار و توحید در پرتو مجموعه­ای از انگاره­های مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خود بیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، به­صورت نیروی محرکه­ای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درس­خوانده­ي جوان در برابر رژیم شاه در نیمه­ي دوم دهه­ي پنجاه درآمد.[25]   روحانیت و طبقه­ي روشنفکر: موضع­گیری­های شریعتی درباره­ي دو طیف روحانیت و روشنفکر نیز از جذابیت­های خاصی برخوردار است. ایشان معتقد به این بود که اسلام و نهاد رهبری آن در حال حاضر آفت­زده است و نیازمند یک بازسازی اساسی است به­همین جهت بود که پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد. به­نظر ایشان اسلام مانند هر دین دیگری در طول تاریخ مورد سوء استفاده­های متفاوتی قرار گرفته است. شریعتی در جستجوی ریشه­های این آسیب­پذیری دین، به این نتیجه می­رسد اسلام هم باید از جنبه­ي تئوریک و هم از جنبه­ي سازمانی مورد بازسازی قرار گیرد. از نظر جنبه­ي تئوریک اسلام را به­عنوان ایدولوژیک مطرح می­کند که در محور بعد به آن پرداخته خواهد شد. اما از جنبه اصلاح سازمانی این نکته را مطرح می­کند که باید سازمان رهبری دین تغییر اساسی کند. بدین­صورت که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. از نظر ایشان بزرگترین مسئولیتی که روشنفکران دارند این است که علت­های واقعی انحطاط، توقف و عقب­ماندگی جامعه­ي خویش را کشف کنند، و به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند.[26] اما نکته­ي مهمی که در ارتباط با روشنفکران مطرح می­کند این است که اینان باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند. شریعتی از این­گونه روشنفکرانی که به تقلید از اروپا می­پردازند به­عنوان افرادی از خود بیگانه، خودباخته و بی­ریشه که شخصیت خود را از دست داده­اند، یاد می­کند[27] و در راه از بین بردن این معضل جامعه­ي روشنفکری، بازگشت به خویشتن را مطرح می کند که ذکر آن گذشت.   ایدئولوژی: شریعتی می­کوشید تا اسلام را به­عنوان یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کند و برتری­های آن­را نسبت به ایدئولوژی­هایی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم بیان کند. ایدئولوژی در نظر ایشان عقیده­ای است که جهان اجتماعی، سیستم ارزشی، شکل زندگی و وضع ایده­آل زندگی افراد و جامعه و حیات بشری را در همه­ي ابعاد تفسیر می­کند و به سوالات مهم و حياتی­ای نظیر چگونه­ای؟ چه می­کنی؟ چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ می­دهد.[28] در نظر ایشان اسلام یک ایدئولوژی تام و تمامی است که تعیین­کننده­ي نظام سیاسی، اجتماعی، شیوه­ي زندگی و تمامی ابعاد زندگی بشر می­باشد.[29] ایشان از دو نوع اسلام یاد می­کرد. اسلام به­عنوان ایدئولوژی و اسلام به­عنوان فرهنگ. اسلام به­عنوان ایدئولوژی یعنی دینی که مسائل اعتقادی آن سلاحی است برای ترقی نوع انسان، رشد اخلاقی، فکری و اجتماعی انسان. این نوع اسلام ابوذرها می­سازد، مجاهد و روشنفکر می­سازد و یک اسلام کاربردی است. اما اسلام به­عنوان فرهنگ مجموعه­ای از علوم، معارف و دانش­هایی از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و... است که مجتهدپرور است و امثال ابوعلی سینا و فارابی می­سازد.[30] در مجموع ایشان با عرضه کردن اسلام شیعی در قالب یک ایدئولوژی انقلابی مدرن راهی را در عرصه­ي تفکر، اندیشه و روشنفکری باز کرد.[31]   شیعه، تشیع علوی و صفوی: شریعتی شیعه را به­عنوان حزبی که رسالتش انقلاب و مبارزه برای نابودی مثلث شوم زر و زور و تزویر است معرفی می­کند.[32] ایشان وظیفه­ي شیعه را در برابر باطل بودن بیان می­کند و لو این به قیمت نابود شدن خویش باشد. شیعه کسی است که بیش از همه­ي انسان­ها در برابر اشرافیت، اختناق، نظام استضعاف، بهره­کشی، محافظه­کاری، عوام­فریبی، جهل و ترس و طمع، غصب و تبعیض و تجاوز و زور و ظلم و جمود، تقلید و تعصب و ذلت و مریدبازی و دست­بوسی و... بایستد.[33] ایشان با معرفی کردن شیعه با صفات خاص دست به یک نوع گونه­شناسی خاص از شیعه می­زند. شیعه­ي علوی و شیعه صفوی. ایشان تشیع موردنظر خود را تشیع علوی می­خواند و آن­را در مقابل تشیع صفوی قرار می­دهد. به نظر ایشان شیعه تا زمان صفویه انقلابی و مبارز بود ولی با رسمیت یافتن تشیع صفوی، این مذهب در خدمت دولت و سلطنت درآمد و خصلت ارتجاعی یافت. تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی همچون تقیه و انتظار، مردم را سکوت و انفعال در برابر تمامی زشتی­ها و پلیدی­های حکومت وامی­داشت.[34] حال آن­که مراد از تقیه و انتظار دقیقا خلاف این چیزهایی است که در تشیع صفوی به کار برده می­شد. بنابراین ایشان نتیجه­ای که از این مقدمات می­گرفت این بود که تشیع صفوی همان افیونی است که مارکس از آن تحت عنوان «مذهب افیون توده­ها» یاد می­کرد. [35] چرا که تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی اینچنینی همان نقشی را ایفا می­کند که افیون در برابر درد جسمانی ایفا می­کند.   انتظار: شریعتی مفهوم انتظار را به­عنوان یک مفهوم حرکت­دهنده، فعال­کننده جامعه مورد استفاده قرار می­دهد. به نظر وی از مقوله­ي انتظار می­توان دو تلقی متفاوت و متضاد داشت. یک تلقی از مفهوم انتظار همان رضایت به وضع موجود و منتظر منجی ماندن است که در حقیقت چیزی جز رکود جامعه و سستی و خمودی به ارمغان نخواهد آورد[36] و دیگر تلقی آن، عبارت است از نه گفتن به وضع موجود[37] و ترسیم وضع آرمانی و حفظ پویایی و آمادگی برای تحقق آن.[38] در قرائت شریعتی از انتظار یعنی همین تلقی دوم، انتظار فلسفه­ي اعتراض به وضع موجود و نفی ارزش­ها و نظام­های حاکم در طول قرون است.[39]   جمع­بندی دکترعلی شریعتی به­عنوان یکی از شخصیت­های تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران دهه­ي 50 به بعد، به­گونه­ای ظاهر شدند که فضای فکری ایران دهه­ي 1350 را به خود اختصاص داد.[40] اگر آل­احمد با نفوذترین چهره­ي روشنفکری در دهه­ي 40 بود، بدون شک شریعتی در دهه­ي 50 این جایگاه را به خود اختصاص دادند[41] و نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که ایشان یک نظریه­پرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود ایدولوگ خیلی از فعالیت­های سیاسی به­حساب می­آمد. ایشان با شناختی که از زمانه­ي خود داشت به نقد توام سنت و مدرنیته پرداخت. شریعتی درحالی­که قائل به نقش پیامبرگونه­ي طبقه­ي روشنفکر بود و معتقد به انتقال وظیفه­ي رهبری دین از طبقه­ي روحانی به طبقه­ي روشنفکری بود، از آن دسته از روشنفکرانی که به پیروی از غرب و اروپا ریشه و پیشینه­ي خود را فراموش کرده­اند، انتقاد می­کند و پیشنهاد «بازگشت به خویشتن» را می­دهد. مقصود شریعتی از خویشتن آن خویشتنی است که اسلام بنا نهاده است. اما نه اسلامی که ساخته و پرداخته­ي فقها، مجتهدین و سازمان روحانیت است بلکه اسلامی که ساخته­ي روشنفکران می­باشد و ایدئولوژیک است. در نظر ایشان این­گونه از اسلام است که پیشرفت­دهنده است و جامعه و افراد را ترقی میدهد. محصول این اسلام مجاهد و روشنفکر و ابوذر است. در سایه­ي این تعریف از اسلام است که مفاهیمی همچون تقیه، تشیع، انتظار و... در ادبیات ایشان معنا و مفهوم خاصی پیدا کرد نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام صفحه قبل 1 2 3 4 5 ... 6 صفحه بعد